چرا حال انسان امروزی خوب نیست؟

کارل یونگ می گوید: " متاسفانه بسیار واضح است که اگر روح فردی احیا نشود روح جامعه هم احیا نمی شود، زیرا جامعه مجموع افراد نیازمند رستگاری است."

دنیای معاصر در آغاز قرن بیستم، از پیش بینی چشم انداز یک «آرمان شهر» کاملا سرمست شده بود و گفته میشد: "عاقبت وضع بشیریت بهتر و بهتر می شود؛ عصر جدید در حال طلوع است؛ نیروی نهفته بشری نا محدود است؛ همانطور که معجزه پزشکی ضعف های جسمانی را از میان می برد، فضل و فرهنگ، ما را از کاستی های اخلاقی مان نجات میدهد؛ دشمنانی نظیر بیماری، خشونت، جهل و جنگ که دیری است بلای دنیا هستند رنگ می بازند؛ دیگر می توان به بهشت دست یافت..." و به این ترتیب بشریت، آرمان شهری تازه را گرامی میداشت. آه !!!

اما پس از یک دوران رکود اقتصادی، دو جنگ جهانی و چند عملیات پلیسی، اکنون دنیا کمی جدی و حتی خسته و درمانده شده است. امروز با یک جفت تازی شکاری هم نمی توان آرمان شهر را یافت. به نظر می رسد نه تنها عازم آرمان شهر نیستیم که مستقیما بسوی «کابوس شهر» میرویم. چه تغییری در روح جمعی ما به این بی نظمی اجتماعی دامن زده؟ پشت این همه چیست؟ به ما گفته اند که مرتبه انسان اندکی فروتر از مرتبه فرشتگان آفریده شده است. با این وصف در دنیا چه روی داده است؟چه بر سر ما آمده است؟ پاسخ براستی ساده است. هنگامی که نور می میرد جامعه به همین شکل در می آید. تظاهر به زندگی وجود دارد، اما سلامت ما رو به زوال است. قلب ما از درون سالم نیست. نور در حال مرگ است. برای آنکه دست به عمل بزنیم، نخست باید ببینیم چگونه به جایگاه کنونی مان رسیده ایم. از این رو ابتدا باید به موضوع تاریکی بپردازیم ، زیرا آنجا که نور می میرد، قطعا تاریکی وجود دارد.

مایکل روث / چرا حال انسان امروزی خوب نیست؟

Read More

ترانه ی سواران-شعری از فدریکو گارسیا لورکا

ترانه ی سواران-شعری از فدریکو گارسیا لورکا

در سایه ی ماه

تازیانه گان ترانه می خوانند.

ای سیاه اسبک!

مرده سوارت را به کجا می بری؟

تازیانه های سخت راهزن بی جان

که هر آنچه داشت

از کف داده است

ای اسبک بی جان!

چه عطر گل یخیست!

در سیاهِ ماه

از پهلوی سیرا مورنا*

خون جاری بود!

ای سیاه اسبک!

مرده سوارت را به کجا می بری؟

شب ستاره گان را می فشرَد

و پهلوی سیاهش را

به تازیانه می گیرد.

در ماه سیاه

فریادی

و برخاسته شعله گان آتش

ای سیاه اسبک!

 

Read More

کارلوس فوئنتس؛ نوشتن از سیاست، فلسفه، فرهنگ عامه و سکس

کارلوس فوئنتس؛ نوشتن از سیاست، فلسفه، فرهنگ عامه و سکس

مهسا پاکزاد

فوئنتس متعلق به نسلی از نویسندگان ادبیات آمریکای لاتین است که هم در حوزه ادبیات و هم در حوزه سیاسی فعال بود. او نیز مانند دیگر همقطارانش چون یوسا و مارکز هم رمان‌نویس بود و هم مفسر اجتماعی و در یک کلام یک روشنفکر اجتماعی.

نامی که نظیر بسیاری دیگر از غول‌های ادبی جهان چون بورخس، پروست، تولستوی و جیمز جویس دستش به معتبرترین جایزه ادبی جهان یعنی نوبل ادبیات نرسید.

یک جنوبی خوش مشرب

کارلوس مانوئل فوئنتس در یازدهم نوامبر سال ۱۹۲۸ در پاناما سیتی از پدر و مادری مکزیکی به دنیا آمد. پدرش دیپلمات بود و در شهرهای مختلف کار می‌کرد و به همین دلیل دوران کودکی فوئنتس در کشورهای مختلف گذشت. او در ۸ سالگی به واشنگتن رفت و تحصیلات ابتدایی‌اش را در این شهر آغاز کرد و توانست به شیوایی زبان انگلیسی را بیاموزد و البته همین سال‌ها سبب شد تا به ایالات متحده علاقه‌مند شود، هرچند همواره با سیاست‌های این کشور مخالف بود.

فوئنتس با آغاز سال‌های نوجوانی، همراه با خانواده‌اش به مکزیک بازگشت و در آن جا ساکن شد. به دانشگاه ناسیونال اتونوما مکزیک رفت و ادبیات خواند، اما بعدتر تصمیم گرفت به شهر ژنو در سوئیس برود و حقوق بخواند. در این زمان و در شهر زوریخ، یک ملاقات ساده با مردی خوش قیافه و خوش‌پوش که توماس مان، از برجسته‌ترین نویسندگان آلمان، نام داشت، زندگی فوئنتس را دگرگون کرد و تصمیم گرفت تا کار پردرآمدش برای یک موسسه بین‌المللی را رها کند و به عنوان منشی مطبوعاتی وزارت امور خارجه مشغول به کار شود و در کنار آن، همراه با اوکتاویو پاز، نویسنده برنده نوبل ادبی، مجله «رویستا مهخیکانا د لیترتورا» را منتشر کند.

با تمام فراز و نشیب‌های کاری، فوئنتس سرانجام در ۳۷ سالگی قدم در جای پای پدر گذاشت و دیپلمات شد و در شهرهایی نظیر لندن و پاریس (به عنوان سفیر) خدمت کرد. فوئنتس عاشق یادگرفتن زبان‌های مختلف بود و آن گونه که اطرافیانش از او می‌گویند به بازی‌های زبانی علاقه بسیاری داشته است. 

بر اساس آن چه روزنامه‌نگارانی که با او مصاحبه کرده‌اند می‌گویند، عاشق غذای خوب و معاشرت‌های خوب بوده، عطرش بوی لیموترش می‌داده و سبیل‌هایش چنان مرتب بوده که گویی هر روز ساعت‌ها مشغول شانه زدن‌شان بوده است. بسیاری فوئنتس را یکی از خوش‌تیپ‌ترین نویسندگان جهان دانسته‌اند که موهایی شبیه ویلیام فاکنر و صورتی شبیه سوپراستارهای مرد هالیوود داشته است.

زندگی عاطفی فوئنتس را داستان‌های عجیب بسیاری همراهی می‌کند. او در سال ۱۹۵۹ در ۳۱ سالگی با هنرپیشه مکزیکی، ریتا مسدو، ازدواج کرد. ازدواجی که پس از ۱۴ سال به طلاق انجامید. در سال‌هایی که فوئنتس با ریتا زندگی می‌کرد، شایعات بسیاری درباره هوس‌بازی‌های او شنیده می‌شد. برخی نشریات زرد خبر دادند که مدتی با ژان مورو (بازیگر فرانسوی) سروسرداشته و اندکی بعد نام جین سیبرگ، مشعوقه و همسر رومن گاری وسط آمد. با این همه فوئنتس در سال ۱۹۷۶ با سلیویا رموس، روزنامه‌نگار، ازدواج کرد و تا پایان عمر کنار او ماند.

 

فوئنتس صاحب سه فرزند شد. دو فرزند از همسر اولش و یک فرزند از همسر دومش؛ زندگی و مرگ این فرزندان یکی از شوم‌ترین داستان‌های زندگی فوئنتس‌اند که او هیچگاه حاضر نشد در ملاعام درباره آن‌ها حرف بزند. از سه فرزند فوئنتس تنها یکی با نام سیسلیا در قید حیات است. تنها پسر فوئنتس با نام کارلوس در ۲۵ سالگی در اثر ابتلا به هموفیلی درگذشت و دختر دیگر او با نام ناتاشا در ۳۰ سالگی در اثر مصرف بیش از اندازه مواد مخدر درگذشت.

فوئنتس باور داشت که صدای کشور مکزیک است، با این همه بسیاری از مکزیکی‌ها او را مکزیکی نمی‌دانستند، چرا که فوئنتس نه در مکزیک به دنیا آمده و نه در آن جا بزرگ شده است. با این همه سیمای فوئنتس و آثارش که اغلب درباره هویت گمشده مکزیکی هستند، از او یک مکزیکی جهانی ساخت، کسی که فراتر از برداشت‌های رایج از ملیت‌های مختلف رفت و توانست تاریخ و فرهنگ مکزیک را به جهان معرفی کند.

کودکی فوئنتس در آمریکا گذشت، اتهامی که منتقدانش در مکزیک به او وارد می‌کردند، با این همه او در آمریکا نیز خوشنام نبود. با آن که به کشور، مردم و فرهنگ آمریکا علاقه داشت، اما به شدت منتقد سیاست‌های این کشور بود. در دهه شصت میلادی طبق قانون مک‌کارن - والتر که به افرادی که مشکوک به تمایل به کمونیسیم بودند اجازه ورود به خاک امریکا داده نمی‌شد، نام فوئنتس نیز در لیست ممنوع‌الورودها قرار گرفت. اتفاقی که خودش همواره به آن افتخار می‌کرد.

 

او در این باره به خبرنگار کریستین ساینس مانیتور گفت: «من در این لیست همراهان درجه یکی داشتم. گارسیا مارکز، گراهام گرین، آیریسن مرداخ، همه بودند.» با این همه فوئنتس ضدآمریکایی بودنش را کذب محض می‌دانست. او در ادامه همین مصاحبه می‌گوید: «این که به من می‌گویند ضدآمریکایی، شبیه این است که به من بگویند ضد یهود، چون مثلا زن یهودی نگرفته‌ام. این یک دروغ بزرگ است، افتراست. 

با فرانکلین روزولت دست دادم و از آن زمان تا به حال دستم را نشسته‌ام. هیچ وقت بوی این آدم را فراموش نمی‌کنم. بسیار برایش احترام قائل بودم. یادم می‌آید که چطور می‌گفت جامعه از طبقه‌های پایین ساخته می‌شود... اما با آمریکایی که نماینده امریکای شمالی نیست، مشکل دارم. با جنگ‌طلب‌هایی مثل دیک چنی. »

آثار فوئنتس: از سیاست تا سکس

آثار فوئنتس مانند خود او هستند، ملغمه‌ای از پیری، جوانی، سیاست، فلسفه، فرهنگ عامه و سکس. فوئنتس استاد در هم آمیختن سوژه‌های بومی، از افسانه‌ها و تاریخ قوم آزتک گرفته تا تاریخ شکل‌گیری کشور مکزیک، با سوژه‌های جهانی و به ویژّه مسایل سیاسی بین‌المللی بود. به زعم منتقدان ادبی کمتر نویسنده‌ای در تاریخ ادبیات توانسته چنین تم‌های تخیلی را به زندگی روزمره شخصیت‌های عادی پیوند بزند.

یکی از تم‌های غالب آثار فوئنتس سکس است، که هرازچندی برایش دردسرساز نیز شده است. رمان «پوست‌انداختن» او در اسپانیا «پورنوگرافیک، کمونیستی، ضد مسیحیت، ضد آلمان و طرفدار یهودیت» خوانده شد و اجازه انتشار نیافت.

با این همه برای او سکس و تمام صحنه‌های پورنوگرافیک رمان‌هایش جز ادبیات هیچ معنای دیگری ندارد. در یکی از مصاحبه‌هایش می‌گوید: «سکس نیز مانند هر چیز دیگر در زندگی مسیری به سوی ادبیات است؛ بدون ادبیات، هیچ معنایی ندارد. من یک جانور ادبی هستم. برای من همه چیز به ادبیات ختم می‌شود.»

یکی از محورهای اصلی رمان‌های فوئنتس سیاست است. فوئنتس یک چپ میانه بود. مدافع سیاست‌های فیدل کاسترو در کوبا و انقلاب ساندینیستا در نیکاراگوئه بود. البته علاقه فوئنتس به کاسترو دوامی نداشت و زمانی که کاسترو نویسندگان و روشنفکران را سرکوب کرد، فوئنتس علیه او سخنرانی کرد.

او خودش را شبیه اونوره دو بالزاک، نویسنده فرانسوی، می‌دانست که می‌تواند کمدی انسانی را با داستان‌های ارواح و مسائل روز اجتماعی خلط کند. در یکی از مصاحبه‌هایش دراین باره می‌گوید: «من دو تا کلاه روی سرم می‌گذارم. تخیل وجود دارد، تفسیر و تحلیل اجتماعی نیز وجود دارد. این دو با هم مغایرتی ندارند.»

برخی به فوئنتس لقب «رئالیست جادویی» داده‌اند. اما به کار بردن این لقب در مورد او به معنای نادیده گرفتن تعداد زیادی از رمان‌های تاثیرگذارش است. آثار فوئنتس به شکل ظریفی بین ژانرهای مختلف سیر می‌کند، از مستند اجتماعی و جریان سیال ذهن گرفته تا اسطوره، فانتزی، داستان ارواح و مستندهای سیاسی.

فوئنتس در رمان‌های جریان‌سازش از تاریخ کشورش، مکزیک می‌گوید. از انقلاب مکزیک، فساد سیاسی این کشور و پیچیدگی‌ها و سردرگمی‌های هویت ملی.

عبدالله کوثری، مترجم بسیاری از آثار شاخص فوئنتس در یادداشتش برای روزنامه اعتماد درباره آثار فوئنتس می‌گوید: «یکی از محورهای اصلی آثار [فوئنتس] مساله جست‌وجو در هویت مکزیکی و در مقیاس بزرگ‌تر، آمریکای لاتینی است. او هویت مکزیکی را به شکل یک شی مجرد و انتزاعی نمی‌بیند، بلکه آن را مفهومی سیال، متحول و تاثیرپذیر تعریف می‌کند. این نگاه فوئنتس که با تاکید بر مکزیک به نوعی جهان را نیز در نظر می‌گیرد، از جهاتی یگانه است.»

فوئنتس در مصاحبه‌هایش با کریستین ساینس مانیتور، در جواب سئوال خبرنگار مبنی بر انتخاب یکی از آثارش از میان باقی می‌گوید: «تمامی این کتاب‌ها بچه‌های من هستند. شاید بعضی از آن‌ها چشم چپ و لوچ باشند، اما من عاشق همه آن‌هایم.»

رونق ادبی آمریکای لاتین

پیش از دهه پنجاه میلادی، تصویری که جهان از آمریکای لاتین در ذهن داشت، چندان به تصویر امروزی شبیه نبود. آمریکای لاتین محل زندگی انسان‌های اولیه بود، جایی که تمدن سفید غربی تنها به زور و لشکرکشی نظامی می‌توانست اندکی رسوخ کند و زندگی این مردم را دچار تحول کند.

 

زمانی که کارلوس فوئنتس نخستین رمانش را منتشر کرد، دنیا چنین تصویری از آمریکای لاتین داشت. سال‌های پس از جنگ جهانی دوم بود و ادبیات اروپا قادر به بازخلق شاهکارهای همیشگی‌اش نبود. در این فضا، گابریل گارسیا مارکز از کلمبیا، ماریو بارگاس یوسا از پرو، خوزه دونوسو از شیلی، خولیو کورتاسار از آرژانتین و کارلوس فوئنتس از مکزیک قدم به میدان گذاشتند و شروع به نوشتن رمان کردند، آغازی که چند سال بعد در دهه ۶۰ و ۷۰ میلادی جهان ادبیات رو زیر و رو کرد و جنبشی ادبی را پایه‌گذاری کرد که با نام (Boom Latinoamericano)«رونق آمریکای لاتین» ) شناخته می‌شود.

در سال‌های دهه ۶۰ و ۷۰ که مصادف با سال‌های تمرین آزادی در کوبا (۱۹۵۹-۱۹۷۱) است. (بسیاری از منتقدان ادبی، انقلاب کوبا و اتفاقات پس از آن را در به وجود آمدن این جریان ادبی بسیار تاثیرگذار می‌دانند) رمان‌های نویسندگانی که در بالا از آن‌ها نام برده شد، به شکل وسیعی به زبان‌های دیگر ترجمه شد و صحنه ادبی اروپا و آمریکا را تحت سیطره خود درآورد. این نویسندگان پل وسیعی بین فرهنگ آمریکای لاتین و فرهنگ آنگلیسی‌زبان زدند و توانستند تصویر آمریکای لاتین را در غرب به کل عوض کنند.

نویسندگان محبوب

در اواسط دهه نود میلادی، فوئنتس به خانه یکی از نزدیک‌ترین دوستان آمریکایی‌اش، نویسنده معروف ویلیام استایرون می‌رود. فوئنتس همراه دو مهمان دیگر استایرون، یعنی بیل کلینتون و گابریل گارسیا مارکز دور میز مشغول شام خوردن بودند که کلینتون از این سه غول ادبی می‌پرسد: «آرزو داشتید کدام رمان مطرح را شما نوشته بودید؟» 

استایرون جواب می‌دهد: «ماجراهای هاکلبری‌فین». مارکز می‌گوید «کنت مونت کریستو» و جواب فوئنتس مشخص است: «دن کیشوت» با این همه دلش می‌خواهد تخیل آقای رئیس‌جمهور را به جنوب آمریکا بکشاند و در جواب می‌گوید «ابشالوم، ابشالوم» (نقل از مصاحبه فوئنتس با واشنگتن پست)

دانستن این که فوئنتس به کدام یک از نویسندگان ادبی علاقه داشته نیز خالی از لطف نیست. فوئنتس در یکی از مصاحبه‌هایش از پنج نویسنده محبوبش نام می‌برد و درباره هر کدام از آن‌ها یک جمله می‌گوید:

 

کافکا: «ممکن نیست بدون کافکا قرن بیستم را درک کنید.»

ویلیام فاکنر: «بزرگترین تراژدی نویس. او تنها نویسنده آمریکای لاتین است که در لیست من حضور دارد.» (بعد از این جمله فوئنتس می‌خندد.)

جیمز جویس: «او تمامی امکانات زبانی را مهیا کرد. تمامی راه‌های خلق مجدد جهان از طریق زبان.»

توماس مان: «بهترین شکل ادبیات در قرن بیستم متعلق به آلمان است و توماس مان خلاصه ادبیات آلمان است.»

و نویسنده پنجم؟ فوئنتس ترجیح می‌دهد این یکی را خالی بگذارد.

در سال ۱۹۹۵ لینتون ویکز، خبرنگار واشنگتن پست، مصاحبه مفصلی با فوئنتس کرد و در این مصاحبه از فوئنتس پرسید که دوست دارد چگونه بمیرد و چه عبارتی روی سنگ‌قبرش نبش ببندد؟

ویکز می‌نویسد: «از او پرسیدم که دوست داری چگونه بمیری؟

گفت: «در آرامش، وقتی خواب هستم. نمی‌خواهم زیادی دراماتیک باشد. امیدوارم آرام باشد.» به من گفت که با همسرش، سیلوا، درباره این صحبت می‌کرده که که پس از مرگ کجا دفن شوند. در آن زمان فوئنتس دلش می‌خواست در قبرستان مون‌پارناس در پاریس دفن شود.

می‌گفت «فکر کنم آن جا برای گذراندن ابدیت بهترین جا باشد.»

از او پرسیدم «می‌خواهی روی سنگ‌قبرت چه بنویسند؟ او جواب داد که باید مدتی به این سئوال مدتی فکر کند. در انتهای مصاحبه، فوئنتس خواست تا مقابل آن «کتاب‌فروشی که کافی‌شاپ دارد» پیاده‌اش کنم. از او پرسیدم که آیا مردم در کتابفروشی کرامر، او را خواهند شناخت؟ گفت «به محض این که کارت اعتباریم رو دربیارم.» آرام از ماشین پیاده شد و در پیاده‌رو شروع به راه‌رفتن کرد. من هم پیاده شدم تا رفتن او را تماشا کنم. برای لحظه‌ای ایستاد. هنوز آنقدر نزدیک بود که بتوانم صدایش را بشنوم. بعد در جواب سئوالم درباره سنگ قبر گفت: «به قول یکی، این [جا] واسه من خیلی عمیقه.»

منبع:   BBC

Read More

چرا دین نمی‌تواند پایه دمکراسی باشد؟

چرا دین نمی‌تواند پایه دمکراسی باشد؟

نویسنده:مهدی مظفری

به سه دلیل دین نمی‌تواند پایه دمکراسی باشد: اول اینکه نقش دین ایجاد دموکراسی نیست. هیچ دینی وجود ندارد که رسالت خود را ایجاد دموکراسی  یا حتی بسط آن اعلام کرده باشد. آیا کسی دینی می‌شناسد که پیامبرش وعده دمکراسی به پیروانش داده باشد؟ اگر چنین نیست، بنا بر این اصولاً بحث دین و دمکراسی و به طور مشخص‌تر اسلام و دمکراسی که این همه کتاب و مقاله راجع به آن نوشته می‌شود اصولاً موضوعیت ندارد. یعنی بحثی‌است بدون معنی و عاری از موضوع

بحث جنبی مرتبط با این بحث، مسئله تضاد یا همسانی اسلام با دموکراسی است. این بحث هم به جایی نمی‌رسد چون نتیجه بحث موکول به تعریف خود اسلام است. اگر اسلام را قرآن و سنت پیامبر و  حکومت مدینه و تاریخ اسلام بگیریم، از دل هیچ کدام از اینها، نه دمکراسی بیرون می‌آید و نه تطابق اسلام با دموکراسی. [برخی از هواداران دموکراسی دینی] اصل  شورا را پیش می‌کشند. نه شورای زمان پیامبر مرکب از عشره مبشره، نه سقیفه بنی ساعده و نه شوراهای بعد، کوچکترین ربطی به پارلمانتاریسم دمکراتیک ندارد. به همین دلیل ساده که پارلمانتاریسم دمکراتیک، تقنینی است و شورای محمدی، در بهترین وجه، مشورتی است

دوم اینکه، دین اساسش بر اعتقاد نهاده شده و دمکراسی بر قرارداد. رابطه دین رابطه عمودی است، رابطه فرد است با موجودی فرا-انسانی‌، در حالی‌که رابطه دمکراتیک، رابطه‌ای است افقی، یعنی رابطه انسان با انسان. یا به عبارت دقیق‌تر، رابطه شهروند با شهروند. این تفاوت ماهوی بین روابط، از حوزه ادیان هم بالاتر رفته و اختلاف اساسی بین افلاطون و ارسطو هم هست

واحد دین، مؤمن است و واحد دموکراسی شهروند. دین شهروند نمی‌شناسند. مؤمنان امت دینند. اینان از حقوقی برخوردارند که دیگران از آن محرومندبهترین و ساده‌ترین جلوه این  اختلاف در نقاشی معروف رافائل از فلاسفه نقش بسته‌است. آن‌جا می‌بینیم که افلاطون کتابی را به طور عمودی در دست گرفته و دست دیگر را بالا برده و با انگشت چیزی را در آسمان نشان می‌دهد. این چیز، همان مثل معروف افلاطونی است. یعنی جامعه بشری باید خود را با اصولی که در جایی‌که بالاتر از اوست تطبیق دهد

ارسطو به عکس، کتابی را افقی در دست گرفته و دست دیگر را نیز افقی دراز کرده. آن‌هم بی‌آنکه با انگشت سبابه به خواهد چیزی را نشان دهد. ارسطو می‌گوید، مثلی خارج از اجتماع بشری وجود ندارد و انسان‌ها باید خودشان مثل خود را بسازند. به عبارت  دیگر، انسان خود باید قانون دلخواه خود را وضع کند، نه‌خدا

این اساس تفاوت ماهوی دین و دمکراسی هم هست. نتیجه منطقی این فرضیه آن است که اعتقاد و قرارداد را نمی‌توان هم عرض یکدیگر قرار داد. برای آنکه ما قرارداد دمکراتیک ببندیم، نیازی به اعتقاد دینی یا هر اعتقاد دیگر نیست. اما هر معتقدی می‌تواند به قرارداد دمکراتیک بپیوندد

از این روست که پهنه دمکراسی از  پهنه دینی گسترده‌تر است. پهنه گسترده دموکراسی، هم روشنگران اسلامی و هم حکم‌رانان جمهوری اسلامی را که هر دو از «مردم‌سالاری دینی» سخن می‌گویند بر انگیخته تا به تسخیر آن پهنه بکوشند. نه برای ایجاد دموکراسی لیبرال متعارف، بلکه برای غصب دمکراسی به سود دین. یعنی به زنجیر کشیدن فکر بنیادین دمکراسی و سجود آن در برابر  حجر الاسود

سوّم آنکه، واحد دین، مؤمن است و واحد دموکراسی شهروند. دین شهروند نمی‌شناسند. مؤمنان امّت دینند. اینان از حقوقی برخوردارند که دیگران از آن محرومند. در دمکراسی همه از حقوق یکسان برخوردارند، خواه مؤمن باشند یا کافر یا هر چه دیگر. این اصل است و حال آنکه اصل در دین، تبعیض است. فکر می‌کنم این مطلب آنقدر واضح است که بسط آن، اتلاف وقت خواننده می‌شود

اینجا اگر ادامه بحث را فقط به ادیان ابراهیمی محدود کنیم، باید  بگوییم که هیچیک از این ادیان نه زاینده دموکراسی است و نه منطبق با دموکراسی. زیاده‌خواهی هم نمی‌توان کرد. نه موسی، نه عیسی و نه محمد، هیچیک وعده دموکراسی نداده‌اند که حالا بعضی می‌خواهند به تولیت محمد، پیامبر اسلام، دمکراسی اسلامی برقرار کنند. یهودیان و مسیحیان چنین ادعایی ندارند. جریان دموکراسی در اروپا و جریان پروتستانتیسم، جدای از هم عمل کرده‌اند. در اروپا، رنسانس  کردند. یعنی‌، دین را کنار گذاشتند و به اصل دموکراسی در یونان باستان روی آوردند. موج سکولاریسم آن‌قدر بالا گرفت که مسیحیت ناچار شد سر فرو آورد و برای ابقا خود با این موج همراه شد. آنان از این موج بیم نکردند، چنانکه آن تدارکاتچی اصلاح‌طلب ما از «بیم موج» وحشت کرده بود

از این گذشته، در درون مسیحیت مفاهیمی نهفته بود که رفرماسیون را یاری داد. دو اصل: یکی تئوری معروف به «ثنویت سیاسی» یا «دو شمشیر

مسیح گفت: آنچه از آن قیصر است، به او ده و آنچه از آن خداست به خدا.اصل دوّم: اصل تثلیث است. خدا با سه رویه. نه آن خدای قهار یهودی و نه آن خدایی که در قرآن به صورت «جبّار و رحیم و منتقم و مکار» از او یاد شده‌است. این بود که بین اصل تثلیث مسیحی و «تثلیث سیاسی» منتسکیو اصطکاک ایجاد نشد. به عکس، وحدانیت سه بعدی مسیحی با وحدانیت سه‌گانه سیاسی جور شد. مقننه، مجریه و قضاییه با هم اما جدای از هم. این گونه همیاری‌های مفهومی در اسلام وجود ندارد و کار تطابق اسلام و دموکراسی را دشوار بلکه محال می‌سازد

در واقع، مسئله اساسی‌، نقطه عزیمت است. آیا اسلام و مسلمانی را باید اصل قرار داد یا شهروندی، آزادی و برابری تمام شهروندان را؟موج سکولاریسم آن‌قدر بالا گرفت که مسیحیت ناچار شد سر فرو آورد و برای ابقا خود با این موج همراه شد. آنان از این موج بیم نکردند، چنانکه آن تدارکاتچی اصلاح‌طلب ما از «بیم موج» وحشت کرده بود

آشکار است که اولی به دموکراسی نمی‌رسد. در بهترین وجه به نجات «اسلام عزیز» می‌انجامد که  هنوز هیچ کس نتوانسته به ما بگوید، این غریق به ساحل کشیده شده چگونه موجودیتی خواهد بود. حتماً باز ما را به فرمان  علی‌ به مالک اشتر ارجاع می‌دهند! برخی‌از طلایه‌داران نواندیشی اسلامی استدلال می‌کنند از این رو اسلام و مسلمانی را  نقطه عزیمت تئوریک قرار داده‌اند که اکثریت مردم ایران مسلمانند. از اینرو حکومت ایران ناگزیر اسلامی خواهد بود

این استدلال به آن می‌ماند که بگوییم چون قریب هفتاد درصد یا بیشتر فرانسویان کاتولیک هستند، پس باید رئیس جمهور فرانسه پاپ باشد! حال آنکه درست بر عکس، فرانسه لائیک‌‌ترین کشور دنیا است. فرانسوی‌ها و دیگر  مردمان دمکرات بنا را بر شهروندی نهاده‌اند که پسوند آن می‌تواند کاتولیک بودن یا هر چیز دیگر بنا بر انتخاب آزاد خود شهروند  باشد. نواندیشان اسلامی میخواهند پسوند را به پیشوند تبدیل کنند. اسب را در عقب درشکه بسته‌اند. نقطه عزیمت قرار دادن مسلمانی به شهروندی نمی‌انجامد. باز به مسلمانی برمی‌گردد 

از مسلمانی دموکراسی برنمی‌خیزد، ولی در دموکراسی، شهروند آزاد می‌تواند مسلمان هم باشد. بنا بر این، اگر هدف  نواندیشان اسلامی وصول به دموکراسی است، اینان باید نقطه عزیمت تئوریک خود را از مسلمانی به شهروندی تغییر دهند. البته اصلاح اسلام حق مسلم ایشان است. هر  اصلاحی می‌خواهند در اسلام انجام بدهند، بدهند. ولی نمی‌توانند دموکراسی را آن‌قدر تحریف کنند و بچرخانند تا بلکه آن دموکراسی مثله شده با چند روایت و شعر حافظ و مولانا به کالبد دگرگون شده اسلام چسبانده شود

در این نوشته کوتاه، استدلال شد که نمی‌توان از ادیان به طور عام و اسلام به طور خاص انتظار ایجاد دموکراسی داشت. هیچ دینی چنین ادعایی نکرده‌است. اما می‌توان بر اساس دین، حکومت ایجاد کرد. هم حکومت مسیحی‌ درازمدت و هم حکومت‌های چندرنگ اسلامی داشته‌ایم. از حکومت پیامبر اسلام گرفته تا خلفای راشدین و  خلافت‌های چندگانه

حالا هم که در پرتو انقلاب، حکومت اسلامی در کشور ما برقرار است. پس حکومت دینی جلوه خارجی‌ تاریخی و واقعی دارد. منتهی، حرف این است که حکومت دینیِ دمکراتیک، نه وجود خارجی و تاریخی پیدا کرده و نه می‌تواند پیدا کند. به عبارت روشن‌تر، اگر خواستار دموکراسی هستیم، نه می‌توانیم اعتقاد دینی را نقطه آغازین قرار دهیم و نه می‌توانیم دو نقطه حرکت توأماً داشته باشیم، یعنی هم مسلمانی و هم شهروندی

انتزاع و انتخاب جوهر مدرنیته است. لاجرم باید انتخاب کرد. یا این یا آن. اما نه هر دو و نه با هم

*پروفسور مهدی مظفری، رئیس مرکز مطالعات اسلام‌گرایی و افراطی‌گری در بخش علوم سیاسی دانشگاه آرهوس دانمارک است.
https://www.facebook.com/falsafeenoo

Read More

نیمه تاریک وجود

به یاد داشته باشید، که اگر بر رفتار ناپسند کسی متمرکز می شوید، به این دلیل است که خودتان آن ویژگی را دارید. معمولا دشوارترین واژه ها در رابطه با رویدادهایی است که گمان می کنیم در آنها به ما ظلم شده است.منیّت ما مقاومت می کند و نمی خواهد آن جنبه ها را بپذیریم، زیرا در این صورت دیگر نمی توانیم دیگران را مقصر بدانیم

در فلسفه ذن، داستانی در مورد دو راهب نقل می شود که در مسیر خانه، به کنار رود پر خروشی می رسند. آنجا زن جوانی را می بینند که نمی تواند از رود عبور کند. یکی از راهب ها آن زن را بغل می کند تا از رود رد کند و در آن سوی رود خانه بر زمین می گذارد. سپس آن دو به راه خود ادامه می دهند. پس از مدتی، راهبی که به تنهایی از رود گذشته بود، دیگر نمی تواند خودداری کند و به سرزنش برادرش پرداخته، می گوید: «می دانی که دست زدن به زنان خلاف قواعد و قوانین ماست، تو سوگند مقدسمان را زیر پا گذاشتی!»، راهب دیگر در پاسخ می گوید: «من آن زن را در آن سوی رود رها کردم، آیا تو هنوز او را حمل می کنی؟!» هنگامی که به زخم های کهنه می چسبید، مسیر زندگی را با کوله باری سنگین طی می کنید

دبی فورد / نیمه تاریک وجود

Read More

ژیل دلوز و فلیکس گاتاری

ژیل دلوز و فلیکس گاتاری

نظریه‌‌ برای پژوهش‌های دینی

ویلیام دیل و تیموتی بیل

بسیاری گرایش دارند تا دلوز و گاتاری را با «پست‌مدرنیسم» مرتبط سازند، اما آن دو خودشان را در پروژه‌ی پست‌مدرنیسم نمی‌دیدند. برای نمونه، گاتاری پست‌مدرنیسم را «چیزی جز آخرین نفس‌های مدرنیسم» نمی‌داند؛ «پست‌مدرنیسم چیزی نیست مگر واکنشی به سوءاستفاده‌ها و فروکاهی‌های فرمالیستیِ مدرنیته و آینه‌ای برای آن سوءاستفاده‌ها و فروکاهی‌های فرمالیستی، که در نهایت هیچ فرقی [با خود مدرنیسم] ندارد». 

دلوز و گاتاری با این‌که نمی‌خواستند برچسب پست‌مدرن بخورند اما، جهان‌بینی‌ای برساختند که منتقدِ روایت‌های کلان (بنگرید به لیوتار) و اندیشه‌های بنیادی و ذات‌ها است. آثار این دو اندیشمند، با گرایش‌های اندیشه‌ی مدرن مخالفت می‌کنند، و می‌خواهند راه‌های دیدن و فهمیدن چندگانگی سوژه‌های فردی و نهادهای کلان را توضیح دهند. هدف‌شان آن است که راه‌های فاشیستیِ کُنش‌گری را بی‌ثبات و متزلزل سازند، آن هم از طریق انباری از لغات تازه که مجبورمان می‌کنند تا بیرون از شیوه‌های مستقر و مسلط (هژمونیک) و طبیعی‌شده‌ی فهم متعارفِ مدرن، بیندیشیم و مفهوم‌پردازی کنیم

 

 

از آن‌جا که دلوز و گاتاری در سبک نوشتاری‌شان به دنبال چندگانگی (و تعدد و تکثر) هستند، سخت است که بتوان چارچوبی شفاف و مشخص از ایده‌های آن‌ها بیرون کشید. اگر بخواهیم چنین کنیم، به شیوه‌ی مدرن اندیشه‌ورزی کرده‌ایم، یعنی به همان شیوه‌ای اندیشه‌ورزی کرده‌ایم که دلوز و گاتاری مخالف‌اش هستند. بعضی از لغات تازه‌ای که دلوز و گاتاری به کار می‌گیرند بیش‌تر اشارت‌گر هستند تا تعریف‌گر. 

با وجود این می‌توان از برخی از موضوع‌ها و مفاهیمِ پرکاربرد آن‌ها نام برد و آنها را توضیح داد. دلوز و گاتاری، به‌طور کلی، نقدهایی جدی به ایده‌های مدرن وارد می‌کنند، ایده‌هایی که با پایگان و حقیقت و معنا و سوژگانی و بازنمایی مرتبط هستند. برای نمونه، دلوز و گاتاری به این ایده می‌تازند که می‌گوید: سوژه‌ی فردی‌ای وجود دارد که می‌تواند دانشِ حقیقت را کسب کند و بعد آن حقیقت را به‌طور شفاف و فهمیدنی، به دیگران منتقل (بازنمایی) کند

یکی از مفاهیمِ کلیدی‌ای که دلوز و گاتاری استفاده می‌کنند تا مدرنیسم را واژگون کنند، استعاره‌ی ریزم استعاره را در آغاز کتاب «هزار فلات» پیش می‌آورند. ریزم یک اصطلاح گیاه‌شناختی است که به ساقه‌های افقی‌ای اشاره دارد (مثلاً در زنجبیل) که معمولا زیرزمینی هستند، از آنها گره‌هایی پدید می‌آمده و خود از غده‌هایی بیرون می‌آیند. ابدا نمی‌توان ریشه‌ی اصلی یک ریزم را پیدا کرد. 

اندیشه‌ی ریزمی در تضاد با اندیشه‌ی درختی است؛ اندیشه‌ی درختی از ریشه شروع می‌کند به رشدکردن و بعد تنه پیدا می‌کند، بعد شاخه، و بعد برگ. از دید دلوز و گاتاری، شیوه‌های درختیِ اندیشه مشخصه‌ی روایت‌های کلانِ اندیشه‌ی مدرنیست و سرمایه‌دارانه (کاپیتالیستی) است. آن‌ها به‌اعتراض می‌گویند «ما از درخت‌ها خسته شده‌ایم. ما باید دست از درخت‌ها و ریشه‌ها و بنیادها برداریم. آن‌ها ما را بسیار رنجانده‌اند. تمامِ فرهنگِ درختی روی همین [ریشه‌ها و بنیادها] بنا شده است، از زیست‌شناسی بگیرید تا زبان‌شناسی. [انگار که] هیچ‌چیزی نمی‌تواند جدا از ریشه‌های زیرزمینی و ساقه‌های هوایی‌اش، جدا از رشدِ تصادفی و ریزم‌ها، زیبا یا دوست‌داشتنی یا سیاسی باشد» (هزار فلات، ص ۱۵

از دید دلوز و گاتاری، روش درختی (که در اندیشه‌ی غربی مسلط و غالب است) روشی هژمونیک است که نظمِ پایگانی (سلسله‌مراتب) را طبیعی جلوه می‌دهد و اولویت را به روایت‌های اصلی و آغازین می‌دهد. اندیشه‌ی ریزمی اما روایت‌هایی چندگانه و بی‌پایگانی را عرضه می‌کند که هیچ خاستگاه یا ریشه‌ی اصلی‌ای ندارند که هم‌چون منبع و سرآغاز قلمداد شود

تخریبِ اندیشه‌ی درختی همانا به‌چالش‌کشیدنِ تصوراتِ مدرن از سوژگانی انسانی است. اندیشه‌ی درختی، دنیا را بر حسبِ باشنده‌هایی می‌بیند که انتخابِ آزاد دارند و خودبنیاد (autonomous) و فرد هستند؛ درست مثل درخت‌ها که روی پای خود (free-standing) هستند. در چنین شیوه‌ی اندیشیدنی است که دوتایی‌های سوژه/ابژه زیاد به کار می‌روند. دلوز و گاتاری تاکید دارند که ما باید این نظم را با توسل به اندیشیدنِ ریزمی ویران کنیم. 

اندیشیدن ریزمی به دنیا برحسب رابطه و نامتجانسی می‌نگرد. دلوز و گاتاری مثال زنبور و گل ارکیده را می‌زنند. به جای این‌که با شیوه‌ی درختی پیش روند و اصطلاحات را پایگانی کنند و باشنده‌ها را برحسب ذاتِ متفاوت‌شان از هم جدا کنند، از ما می‌خواهند تا به روابط درونی و به نقاطی نگاه کنیم که ایده‌های فردیت و ذات در آن‌جاها دیگر کارکرد ندارند. برای همین است که می‌گویند «زنبور و ارکیده، مولفه‌های نامتنجانسی هستند که یک ریزم را شکل می‌دهند» (هزار فلات، ص ۱۰

نکته این‌جاست که: از دیدگاه ریزمی، زنبور و ارکیده با یک‌دیگر ارتباطی درونی دارند. زنبور بخشی از روند تولیدمثل ارکیده است و گَرده‌ها را به ارکیده منتقل می‌کند، و ارکیده هم برای زنبور غذا فراهم می‌آورد. آن‌ها سیستمی از باشنده‌ها یا غده‌هایی فردی را شکل نمی‌دهند، بل ریزمی را شکل می‌دهند که موقتی است و در چنان ارتباطِ درونی‌ای هستند که مرز بین زنبور و ارکیده مات و ناروشن می‌شود. برای فهمیدن این فرآیند، ما باید نه بر حسب باشنده‌هایی فردی، که بر حسب «زنبورِ ارکیده شدن و ارکیده‌ی زنبور شدن» بیاندیشیم

استعاره‌ی ریزم، نقدی است بر فرآیندها و سیستم‌های تمامیت‌خواه، فرآیند‌ها و سیستم‌هایی که می‌کوشند تا همه‌چیز را در یک چارچوب تفسیری یا کلیدرمزگانی (master code) پایگانی‌شده توضیح دهد. دلوز و گاتاری برای چنین هدفی، نقدهای آتشینی بر روایت‌های کلیدیِ فرویدی و مارکسیستی وارد می‌سازند؛ زیرا این روایت‌های کلیدی، نهایتا، پیچیدگیِ واقعیت را به‌وسیله‌ی تفسیرهای ترانسندنت (transcendent) (تفسیرهای متعالی/ترافرازنده یا تفسیرهایی که فراتر از تجربه هستند) سوژگانی انسانی و تاریخ، محدود می‌کند. دلوز و گاتاری این شیوه‌های غالب و متعالیِ تفسیر را با شیوه‌ی درون‌مان (immanent) تفسیری در تضاد می‌بیند که پیچیدگی‌ها را تصدیق و تحسین می‌کند. از دید دلوز و گاتاری، ستمِ فاشیستی، نتیجه‌ی ناگزیرِ تفسیرهای متعالی است

نخستین جلد «کاپیتالیسم و اسکیزوفرنیا، آنتی-اودیپ» به ماهیت سیاسیِ میل می‌پردازد. نقدِ دلوز و گاتاری بر روان‌کاوی، تحت لوای «اسکیزوکاوی» (schizoanalysis) مطرح می‌شود. اسکیزوکاوی، یک جایگزین ریزومی است برای اندیشه‌ی درختیِ روان‌کاوی. دلوز و گاتاری، در نقدِ اسکیزوکاوانه‌ی فروید، به برداشت منفیِ فروید از میل اشاره می‌کنند (فروید میل را فقدان می‌داند و آن را از طریق عقده‌ی اودیپ توضیح می‌دهد

از نظر فروید عقده‌ی اودیپ، از زمان و مکان فراتر می‌رود؛ عقده‌ی اودیپ یک وضعیتِ انسانی و طبیعی است که گریزی از آن نیست. از دید دلوز و گاتاری، این نگاه سرکوب‌گرانه است زیرا همه‌ی انسان‌ها را زیر یک ساختار متعالی (فرازمانی و فرامکانی) می‌برد (یعنی ساختار مادر – پدر - فرزند). دلوز و گاتاری به جای آن‌که ناخودآگاه را بر اساس میل و فقدانِ میل ببینند، ناخودآگاه را مولدِ میل می‌دانند و برای همین هم حکومتِ کاپیتالیستی نیاز دارد تا آن [ناخودآگاه] را سرکوب و کنترل کند

در واکاوی فرویدی، تفسیر درون‌مان از افراد قالبِ تفسیر متعالی از میل فرویدی یا همان مثلث خانواده را به خود می‌گیرد. بنابراین، فرد در معرضِ سرکوب و بازداری‌ای قرار می‌گیرد که چهارچوب تفسیرِ روان‌کاوانه فراهم می‌کند، و بیمار در معرضِ تفسیری قرار می‌گیرد که روان‌کاوِ قدرتمند و مقتدر فرآهم می‌آورد

تکانه‌های شهوانی  را باید میلی دانست که تولیدگر است و ظرفیتِ ویران‌کردنِ حکومتِ کاپیتالیستی را دارد. یعنی حکومت کاپیتالیستی می‌خواهد میل را تحت کنترل خویش قرار دهد و طرحی منفی از آن دراندازد. به همین نحو، فرهنگ و زبان و دیگر نظام‌های نمادین سرکوب‌گر هستند زیرا افراد را تحت قوانین و رمزگان‌های خویش قرار می‌دهند. متضادِ نمادین، خیالی (imaginary) است؛ و دلوز و گاتاری اسکیزوفرنیا را نمونه‌ای از این حالت  می‌دانند. نظمِ اودیپی، نمادین است؛ پیشانمادین همانا پیشا-اودیپی است و بنابراین مقدم بر پایگان و سرکوب‌کردنِ خانواده‌هاست

اسکیزوکاوی، نقد روان‌کاوی (به عنوان نمونه‌ای از اندیشیدنِ به شیوه درختی) و به‌ویژه مفاهیمِ میل ناخودآگاه و عقده‌ی اودیپ در روان‌کاوی است. در روان‌کاوی سنتی (که شیوه‌ی ترانسندنتِ تفسیرِ سوژه‌های انسانی است) میلِ منفیِ اودیپی مقدم بر روایتِ فردیِ بیمار است. یعنی روان‌کاو پیشاپیش تفسیرِ روایتِ گزارش‌شده از سوی فرد را می‌داند. برون‌دادِ روان‌کاوی، از پیش مشخص شده است. تنها چیزی که روان‌کاوی باید پیدا کند، تضاد یا کشمکشِ اودیپی است. میل نیز، در این تفسیرِ ترانسندنت (فرامکانی و فرازمانی) و به‌وسیله‌ی ابزارهای کنترل‌گری، به سمتِ ممنوعیت‌های اودیپی رهنمون می‌شود. دلوز و گاتاری می‌نویسند: «قانون به ما می‌گوید: با مادرت ازدواج نکن و پدرت را نکش. و ما سوژه‌های مطیع و رام به خودمان می‌گوییم: خب من همین را می‌خواستم!» (آنتی-اودیپ، ص۱۱۴
 

دلوز و گاتاری اسکیزوفرنیا را الگویِ استعاری مباحث خود می‌دانند؛ زیرا وقتی دلوز و گاتاری ماهیت سوژگانی و میل را تکه‌تکه می‌دانند، پس اجازه می‌یابند تا بیرون از سرکوب‌گری‌هایی قرار بگیرند که بر «امر طبیعی» واقع شده است: «چنین انسانی خودش را انسانِ آزاد و غیرمسئول و منزوی و شاد تولید می‌کند، انسانی که می‌تواند بی‌ آنکه اجازه بگیرد از جانبِ خودش چیزی بگوید؛ میلی که فاقدِ چیزی نیست، بل سیلی است که جاری شده و از موانع و رمزگان‌ها فرارفته، نامی است که دیگر به هیچ ایگو (یا خود)ی اختصاص ندارد. وی دیگر از دیوانه‌شدن نمی‌ترسد. خودش را چنان زندگی و تجربه می‌کند که گویی آن بیماری آسمانی و والا دیگر در او اثری ندارد» (آنتی-اودیپ، ص ۱۳۱

روان‌کاوی، میل را چیزی می‌داند که سرکوب شده و تحت کنترل است. دلوز و گاتاری، برای آزادساختنِ میل از این بارِ منفی، میل را گردشِ لیبیدو (شهوت) می‌دانند، لیبیدویی که مقدم بر هرگونه بازنماییِ میل در روان‌کاوی است. میل از طریق ساختارهای سیاسی و ایدئولوژیک مانند خانواده و دین و مدرسه و پزشکی و ملت و ورزش و رسانه‌ها، «قلمروبندی» شده است. از دیدگاه درختی، این ساختارها خویشتن (self) را (که خودپیرو پنداشته می‌شود) زیر سلطه گفتمانِ تمامیت‌خواهِ خودشان قرار داده‌اند. دلوز و گاتاری می‌خواهند امکان‌هایی برای میل ایجاد کنند تا هم‌زمان در مسیرها و شیوه‌های چندگانه جریان و گردش پیدا کند؛ البته، بدون توجه به مرزهایی که از نظر اجتماعی تعیین شده و در پی کنترل‌کردن این گردش و جریان میل هستند. اسکیزوفرنیا مدافع و حامی چنین امکان‌هایی است.

دلوز و گاتاری، انسان را «ماشین میل‌ورز» می‌دانند. «ماشین میل‌ورز»، از یک نظر، به این ایده دلالت دارد که میل در مرحله‌ی پیش از ساختارها و بازنمایی قرار دارد. بدن‌ها «ماشین‌هایی میل‌ورز» هستند که چیزهایی مانند ایده‌ها و احساسات و میل‌ها در آن و بیرون از آن و به‌سمت آن و به‌سمت دیگر بدن-ماشین‌ها در گردش هستند. میل مانند ماشین است؛ یعنی هر دو تولیدگر هستند. برای نمونه، ماشینِ کوره تولیدِ گرما می‌کند؛ میل هم تولیدِ انرژی لیبیدویی می‌کند. این ایده‌ی ماشین، نگاه سنتی به سوژگانی را واژگون می‌سازد.

ماشین میل‌ورز با «بدنِ بدون ارگان» در ارتباط است. مفهوم «بدن بدون ارگان» از آثار آنتونن آرتو (نمایشنامه‌نویس آوانگارد) گرفته شده است. مفهوم «بدن بدون ارگان»، این ایده را نمی‌پذیرد که شخص را می‌توان در درون بدن یافت، بدنی که متشکل از فُرم‌های خودپیرو و خود-حافظ، و سازمان‌یافته‌ی درونی است. بل، «بدن بدون ارگان» می‌گوید این بدن-شخص با باشنده‌های دیگر ارتباطاتی درونی و بیرونی و باز و چندگانه و تکه‌تکه و مشروط و متقابل دارد. به زبان دیگر: «حالا دیگر نه انسان وجود دارد و نه طبیعت، فقط فرآیندی وجود دارد که یکی را درون دیگری تولید می‌کند و ماشین‌ها را به یک‌دیگر وصل می‌کند. ماشین‌های تولیدگر، ماشین‌های میل‌ورز، ماشین‌های اسکیزوفرنیک، از همه‌ی گونه‌ها و انواعِ زندگی:  خویشتن و غیرخویشتن، درون و بیرون − این چیزها دیگر معنایی نمی‌دهند» (آنتی-اودیپ، ص ۲).

اسکیزوکاو به دنبال «قلمروزدایی»  است، به دنبال فضایی که میل در آن از محدودیت‌های روان‌کاوی آزاد باشد. قلمروزدایی، فضایی (هم روانی و هم مادی) است که بدنِ (استعاره‌ای) بدون ارگان آن‌جا را اشغال کرده است. قلمروزدایی، با قلمروبندی و بازقلمروبندی (یعنی اقدام برای کلیت‌بخشی، برای ایجاد پایگان‌بندی، برای کنترل‌کردن) در تضاد است؛ این دوتای آخری تلاش می‌کنند تا از طریق نهادهایی مانند دین و خانواده و مدرسه، اجرا شوند. از دید دلوز و گاتاری، (باز)قلمروبندی یعنی اقدام برای کنترل‌کردن و مرزبندیِ میل جهت سرکوب میل. اما [میل] قلمروزدایی‌شده، تکه‌تکه است و چندگانه و غیرکنترل‌شده. در چنین فضایی، مرزها سیال است و خویشتن‌ها دگرگون‌پذیرند و میل در مسیرهای چندگانه‌ای جریان و گردش دارد.

کاربرد در دین‌پژوهی

آثار دلوز و گاتاری کاربردهای مهمی برای دین‌پژوهی دارد، گرچه دین‌پژویان اندکی هنوز ایده‌های دلوز و گاتاری را به کار بسته‌اند. دین‌های سنتی نوعا نظام‌های درختی هستند؛ بر پایگان تاکید می‌کنند، معتقد به بنیادهای متعالی (فرازمانی و فرامکانی) هستند، گردش میل را سرکوب می‌کنند، و سوژه‌های انسانی را با توجه به رستگاری یا دیگر فُرم‌های دگرگونی برمی‌سازند.

معمولا آن‌چه باید دگرگون شود جهانِ درونی فرد است، و غربی‌ها تمایل دارند که دین را برحسبِ باور (یا یک تعهد درونی) بفهمند. همین نشان می‌دهد که ایده‌ی غربی [از دین]، ایده‌ای درختی است که خویشتن یا روح را مرکزِ سوژه می‌داند. اسکیزوکاوی برخلاف چنین دیدگاهی است؛ همه‌ی این پیش‌فرض‌ها را به چالش می‌کشد و پشتوانه‌ی ایدئولوژیک و غیره‌ی آن‌ها را بررسی می‌کند.

از دید دلوز و گاتاری، «خویشتن» صرفا محلی است که هم‌گذاری ماشینی به هم می‌رسند و با هم تعامل می‌کنند، و ارتباطاتی ناپایدار و پویا ایجاد می‌کنند که پیوسته در سیلان است. هیچ باشنده‌ی فردیت‌یافته یا بنیادینی نیست که هسته (روح) شخص باشد، فقط تکه‌ها وجود دارند. اسکیزوفرنیا، استعاره‌ای است برای این‌گونه«بودن» در این دنیا. سوژگانی انسانی باید بر حسب روابط و تعاملاتِ درونی فهمیده شود.

برای مطالعه‌ی بیش‌تر

از دلوز و گاتاری

A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia. Translated by Brian Massumi. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987

Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia. Translated by Robert Hurley, Mark Seem, and Helen R.Lane. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983

Guattari, Félix. “The Postmodern Impasse.” In The Guattari Reader, edited by Gary Genosko. Oxford: Blackwell, 1996

درباره‌ی دلوز و گاتاری

Bogue, Ronald. Deleuze and Guattari. London and New York, Routledge, 1989

Bryden, Mary, ed. Deleuze and Religion. London and New York: Roudedge, 2001

Buchanan, Ian and Claire Colebrook, eds. Deleuze and Feminist Theory. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2000

Glass, Newman Robert. “Splits and Gaps in Buddhism and Postmodern Theology.” Journal of the American Academy of Religion 63 (1995): 303–19

Goodchild, Philip. “A Theological Passion for Deleuze.” Theology 99 (1996): 357–65

Marrati, Paola. “‘The Catholicism of Cinema’: Gilles Deleuze on Image and Belief.” In Religion and Media, edited by Hent de Vries and Samuel Weber. Stanford: Stanford University Press, 2001

Massumi, Brian. User’s Guide to Capitalism and Schizophrenia: Deviations from Deleuze and Guattari. Cambridge: MIT Press, 1992

Stivale, Charles. The Two-Fold Thought of Deleuze and Guattari: Intersections and Animations. New York: Guilford Press, 1998

Wyschogrod, Edith. Saints and Postmodernism: Revisioning Moral Philosophy. Chicago: University of Chicago Press, 1990

 

توضیح مترجم:

آنچه خواندید فصلی از کتاب "نظریه برای پژوهش‌های دینی" بود.

این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم‌پذیری بیشتر) ترجمه شده است

فصل‌های این کتاب مستقل از هم هستند و در نتیجه لازم نیست برای مطالعه‌ی هر کدام از آنها فصل‌های پیشین را خوانده باشیم.

مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:

William E. Deal & Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004

برگردان-حمید پرنیان

Read More

آرتور شنیتسلر، ادیب روانکاو

آرتور شنیتسلر، ادیب روانکاو

علی امینی نجفی

آرتور شنیتسلر یکی از نخستین نمایندگان ادبیات مدرن بود که به تحلیل روانی شخصیت‌های خود دست زد. او رویدادها و تنش‌های داستانی را در پرتو حالات روحی و احساسات فردی قهرمانان آثار خود ترسیم می‌کرد.

این نویسندۀ برجستۀ اتریشی نشان داد که ادبیات می‌تواند فراتر از روایت یک "قصه"، به ژرفای روان انسان‌ها نفوذ کند. آرتور شنیتسلر ۱۵۰ سال پیش به دنیا آمد.

زیگموند فروید (۱۸۵۶ – ۱۹۳۹) گفته بود که هر آنچه با تحقیق و تجربه دریافته، شنیتسلر به نیروی کشف و شهود نشان داده است. این بزرگترین ستایشی است که پدر روانکاوی می‌توانسته از یک نویسنده به عمل آورد. در واقع این دو مرد اتریشی با این که هرگز آشنایی شخصی نداشتند، دارای شباهت‌های زیادی بودند:

هر دو در دوران زوال پادشاهی اتریش در خانواده‌هایی با فرهنگ مدرن شهری (بورژوازی رو به رشد) بار آمده بودند. هردو از چهره‌های سرشناس وین بودند. هردو یهودی بودند، هرچند این برای آنها بیشتر یک وابستگی تباری و فرهنگی بود تا دینی.

هر یک به شیوۀ خود به قلمرو ناآگاهی و زوایای پنهان و ناشناختۀ روان آدمی علاقه داشت. فروید به کاوش و پژوهش در این قلمرو پرداخت و آرتور شنیتسلر به ترسیم هنرمندانۀ آن دست زد. آنها کارهای یکدیگر را با دقت و علاقه دنبال می‌کردند؛ و از همه مهمتر: هر دو جامعه را خاستگاه ناراحتی‌های روحی و بستر نا بسامانی‌های روانی می‌دیدند.

از جسم تا روان

آرتور شنیتسلر در ۱۵ مه ۱۸۶۲ در خانواده‌ای کمابیش مرفه زاده شد. پدرش در وین پزشکی نامور بود و او نیز به تحصیل پزشکی پرداخت.

در سال ۱۸۸۵ تحصیل پزشکی را به پایان رساند و چند سالی در کلینیک پدر به کار طبابت مشغول شد، اما کشش و علاقه اصلی او به سوی ادبیات بود، که در آن هیچ آموزشی ندیده، اما قریحه و استعدادی بی‌نظیر داشت.

آرتور شنیتسلر تا حدود سال ۱۸۹۵ به کار پزشکی ادامه داد، اما کار ادبی هر روز جای بیشتری در زندگی او باز کرد تا سرانجام تمام آن را فرا گرفت. در ۳۵ سالگی یک پزشک معمولی بود، اما نام او به عنوان نویسنده‌ای توانا به سر زبانها افتاده بود. با وجود این شهرت، "سرآمدان فرهنگی" همواره به آثار او با تردید می‌نگریستند، آنها را مروج "هرزگی و انحراف اخلاقی" می‌دانستند.

آرتور شنیتسلر بیش از بیماری‌های جسمی به دردها و ناهنجاری‌های روانی علاقه‌مند بود و تلاش می‌کرد راز ناراحتی‌های درونی افراد را دریابد و آنها را در داستان‌ها و نمایشنامه‌های خود بازتاب دهد

جایگاه و اهمیت ادبی شنیتسلر

آرتور شنیتسلر در دوره گذار قرن نوزدهم به بیستم می‌زیست. دورانی فرو می‌مرد تا دورانی تازه فرا روید. در اتریش که فخر و شکوه گذشته سپری شده بود، شرایطی دوگانه حاکم بود: سردمداران جامعه با گرایش به محافظه‌کاری سیاسی، پاسدار اخلاقیات و معنویات کهن بودند، و در برابر آنها نیروهای تازه‌ای سر بر آورده بودند که نظم و دنیایی نو می‌خواستند.

پیشرفت ترتیبات دموکراتیک با گسترش آزادی‌های فردی، به معنای برانداختن هنجارها و ارزش‌های کهنه بود. اذهان آگاه و بیدار به روشنی می‌دیدند که زیر سرپوش "اخلاق مسلط" انبوهی از دمل‌های چرکین لانه کرده است که مایه رنج و پریشانی است.

موتور محرکۀ بسیاری از روایت‌های شنیتسلر، لحظه‌ای است که "قهرمان" در می‌یابد اخلاقیات مسلط روح و روان او را در فشار قرار داده، تمایلات و غرایز طبیعی او را "سرکوب" می‌کند. در این مقطع میان غرایز درونی، به ویژه رانش‌های جنسی با هنجارهای حاکم برخوردی شدید در می‌گیرد، که معمولا به شکست و نابودی قهرمان منجر می‌شود.

شنیتسلر با جسارتی بی‌اندازه و با تکیه بر طنزی رندانه نشان داد که بسیاری از هنجارها و رفتارهای جنسی در ژرفای نهاد آدمی مکنون است. تلاش جامعه در انکار یا سرکوب این غرایز به روان‌نژندی و ناراحتی روحی می‌انجامد. جامعه باید به جای انکار این امیال با آنها با شناخت علمی برخورد کند.

آشنایی با پژوهش‌ها و آموزه‌های فروید در باروری دیدگاه هنری آرتور شنیتسلر بسی مؤثر بود. فروید نشان داده بود که عرصۀ گسترده‌ی ناخودآگاه، جولانگاه غرایز و امیال سرکشی است که به فرمان "خود برتر" به نهانگاه روان آدمی روانه و انبار می‌شوند. آرتور شنیتسلر، چنانکه فروید نیز در ستایش او گفته است، می‌کوشید بر بخشی از این دنیای تیره و ظلمانی پرتوی روشن بیفکند.

آرتور شنیتسلر در ۲۱ اکتبر ۱۹۳۱ در وین درگذشت 

نقد زمانه در آثار شنیتسلر

آرتور شنیتسلر نویسنده‌ای پرکار بود و آثاری فراوان خلق کرد، هرچند در میان آثار پرمایه و گوناگون او رمان‌های بزرگ و پرحجم وجود ندارد.

آرتور شنیتسلر با مسائل اجتماعی و معضلات روحی جامعه درگیر بود و به ویژه لایه‌های متوسط شهرنشین زندگی خود را در آینه آثار او می‌دیدند.

او به بالندگی و پرورش آزادانه جسم و روح آدمی معتقد بود. گرایش‌های "ملی" و تعصبات قومی و نژادی را به مسخره می‌گرفت. در زمانه‌ای که برتری‌جویی در اروپا سکه رایج بود و می‌رفت تا جهان را به کام یک جنگ جهانی فرو برد، او جنگ را به عنوان "حماقت بی‌کران" رد کرد. او به دستاوردها و پیشرفت‌های دنیای "مدرن" نیز با ناباوری نگاه می‌کرد. بی‌جهت نبود که بسیاری از منتقدان او را با انگ "نیهیلیست" (هیچ باور) می‌کوبیدند.

یکی از نخستین آثار برجسته آرتور شنیتسلر داستانی است به نام "ستوان گوستل" که در آن بر پایه تجارب شخصی در "خدمت نظام" به نقد زندگی ارتشی پرداخته است. او در قالب یک "مونولوگ" یا تک‌گفتار درونی، خاطرات و تألمات راوی داستان را بازگو می‌کند.

در این داستان یک ستوان ارتش که به تعصبات اخلاقی کمترین اعتقادی ندارد، به دام باورها و تعصباتی می‌افتد که جامعه به او تلقین کرده است. این اثر را می‌توان یکی از نخستین نمونه‌های موفق سبک معروف به "سیلان ذهن" دانست.

داستان "فرویلاین الزه" (یا دوشیزه الزه) نیز در قالب یک "مونولوگ" یا تک‌گفتار نوشته شده است. این اثر در سال ۱۹۲۴ و زمانی خلق شد که آرتور شنیتسلر در اوج شهرت بود. داستان در مدتی کوتاه به محبوبیتی فراوان رسید و در سال ۱۹۲۹ فیلمی صامت از روی آن ساخته شد که شنیتسلر آن را دید و بسیار پسندید. اما معروف است که پس از تماشای فیلم با نقش‌آفرینی الیزابت برگنر، بازیگر اتریشی‌تبار بریتانیایی، گفته بود: «ولی این که الزه من نبود 

جایگاه ادبی آرتور شنیتسلر

آثار داستانی و نمایشی آرتور شنیتسلر به خاطر توصیف موقعیت‌های تنش‌آلود و ترسیم شخصیت‌های جاندار و زنده دستمایه‌ای غنی برای کارگردانان سینما و تئاتر بوده است. آرتور شنیتسلر هنوز زنده بود که از روی برخی از کارهای او توسط سینماگران اروپایی و هالیوود فیلم‌های سینمایی تهیه شد.

یکی از اولین و مهمترین آثار نمایشی آرتور شنیتسلر "بازی عشق" نام دارد که به سال ۱۸۹۵ در وین به روی صحنه رفت. در این نمایشنامه دو گونه برداشت از "عشق" در برابر هم قرار می‌گیرند. یک افسر جوان با احساسات دختری "بازی" می‌کند، در حالیکه دختر واقعا به او دل باخته است. وقتی افسر به دنبال رابطه‌ای "نامشروع" در یک دوئل به قتل می‌رسد، دختر پس از شنیدن خبر مرگ او خودکشی می‌کند.

به سال ۱۹۱۳ سینماگری دانمارکی بر پایه این داستان تراژیک فیلمی صامت ساخت. این اولین برگردان سینمایی از آثار شنیتسلر بود.

در سالهای بعد دو فیلم دیگر بر پایه این نمایشنامه تهیه شد: به سال ۱۹۳۳ مارسل اوفولس، سینماگر برجسته فرانسوی - آلمانی فیلمی کارگردانی کرد که در آن نقش اصلی را ماگدا اشنایدر ایفا کرده است.

در سال ۱۹۵۸ پیر گاسپار ویت، کارگردان فرانسوی ورسیون تازه‌ای از این فیلم ساخت به عنوان "کریستین". طرفه آن که در این فیلم نقش اصلی را رومی اشنایدر ایفا کرده است، یعنی دختر ماگدا اشنایدر.

و نکته جالب دیگر این است که نمایشنامه "بازی عشق" در سال ۱۳۴۰ توسط شاهین سرکیسیان، کارگردان نامی تئاتر، با بازیگران "گروه تئاتر ارمن" در تهران به روی صحنه رفت. این احتمالا نخستین اجرای اثری از آرتور شنیتسلر در ایران بود 

عشق‌های 'ننگ‌آلود'

نمایشنامه "چرخ فلک"، ساختار دورانی جالبی دارد و ماجراهای عشقی ده زن و مرد را در ده صحنه روایت می‌کند. نمایش روایت رشته‌ای پیوسته از "عشق‌های هوس‌آلود" است که در آنها دلدادگان از احساسات عاشقانه در سوز و گداز هستند، اما یکسره با فریب و دروغ، زیرا همه در نهان سرگرم "خیانت" هستند. نمایش لحنی شوخ و شاد دارد و نویسنده در "شهوت‌رانی" آنها هیچ اشکالی نمی‌بیند!

"چرخ فلک" یکی از جنجالی‌ترین نمایشنامه‌های تاریخ تئاتر است که اجرای آن در همه جا "رسوایی و فضیحت" فراوان به دنبال داشت.

آرتور شنیتسلر این اثر را در سال ۱۹۰۰ با هزینه شخصی در تنها ۳۰۰ نسخه منتشر کرد. اثر بلافاصله با اعتراض محافل "اخلاقی" روبرو شد، که نویسنده را از هر طرف به باد فحش و ناسزا گرفتند. ارباب شریعت و اخلاق گفتند که نویسنده به تبلیغ "روابط نامشروع" پرداخته است.

"چرخ فلک" نخست در پایان سال ۱۹۲۰ در برلین و در سال ۱۹۲۱ در وین به روی صحنه رفت؛ دست‌اندرکاران اجرا در هر دو جا تحت تعقیب قانونی قرار گرفتند. شنیتسلر برای پرهیز از جار و جنجال بیشتر، اجرای نمایش را ممنوع کرد. این ممنوعیت تنها در سال ۱۹۸۲ برداشته شد.

بر پایه نمایشنامه "چرخ فلک"، باله، اپرا و شش فیلم سینمایی تهیه شده است، که به ویژه دو فیلم اهمیت و معروفیت بیشتری دارند:

در سال ۱۹۵۰ مارسل اوفولس فیلمی کارگردانی کرد که در آن سیمون سینیوره، سرژ رژیانی، دانیل داریو و ژان لویی بارو بازی دارند. در سال ۱۹۶۴ روژه وادیم، سینماگر فرانسوی، فیلم تازه‌ای ساخت با هنرنمایی آنا کارینا، موریس رونه، جین فوندا، ژان کلود بریالی و... هر دو فیلم با سانسور و در مواردی با توقیف روبرو شدند.

نمایشنامه "چرخ فلک" در اوایل دهه ۱۳۵۰ خورشیدی در ایران پیش از انقلاب در "كارگاه نمایش" به روی صحنه رفت، اما "جنجال" قابل‌ذکری به دنبال نداشت.

ترجمه فارسی نمایشنامه "چرخ فلک" توسط محمدعلی صفریان و صفدر تقی‌زاده در سال ۱۳۴۵ به زبان فارسی منتشر شد 

یک فیلم ایرانی

صادق هدایت، نویسنده ایرانی، به احتمال قوی نخستین بار اثری از آرتور شنیتسلر را به زبان فارسی برگرداند. این اثر داستانی بود به نام "کور و برادرش" که در مجموعه داستان "دیوار" منتشر شد.

نعمت حقیقی که بیشتر به عنوان فیلمبردار شهرت دارد، در سال ۱۳۵۶ از روی این داستان فیلمی ۴۴ دقیقه‌ای برای "کانون پرورش فکری کودکان و نوجوانان" کارگردانی کرد، که روی آن عنوان "سکه" گذاشت.

این داستان در سالهای اخیر با عنوان اصلی "جرونیموی کور و برادرش" توسط نسرین شیخ‌نیا به فارسی ترجمه شده و در کتاب "گریز به تاریکی" آمده است. (نشرماهی، نشر ۱۳۸۶)

استنلی کوبریک، سینماگر نامی امریکایی، در سال ۱۹۹۹ آخرین فیلم خود به نام "چشمان کاملا بسته" را بر پایه "داستان رؤیا"ی آرتور شنیتسلر کارگردانی کرده است. در این فیلم رابطه پیچیده یک زوج جوان با رویکردی فرویدی کاویده و در نهایت "درمان" می‌شود.

"داستان رؤیا" به تازگی در ایران منتشر شده است، در کتاب زیر: "بازی در سپیده دم و رؤیا" ترجمه علی اصغر حداد، انتشارات نیلوفر، ۱۳۸۹.

در سالهای پیش برخی از آثار دیگر آرتور شنیتسلر نیز به فارسی در آمده است: "بئاتریس"، "مرده‌ها سکوت می‌کنند"، "خودشیفتگی آناتول" و 

منبع :  bbc  

Read More