پرسش های فلسفی

پرسش های فلسفی(1)

 سایت Ask Philosophers مکانی است برای طرح سوالات فلسفی عموم مردم که از جانب بسیاری از استادان فلسفه پاسخ یافته اند.اما طبیعتا ممکن است محل سوال مخاطبان ما نیز باشند.از این روی در مداخلی به طرح و پاسخ پرسش های فلسفی می پردازیم.

سوال: فرض جامعه ما قضاوت منفی به داشتن رابطه جنسی قبل از ازدواج است آیا این نوع از قضاوت به دلیل آنچه است که در کتاب مقدس گفته شده است یا به حساب این حقیقت است که داشتن سکس برای تولید مثل می باشد؟
اما در عین حال چرا شنیدن نداشتن رابطه جنسی یک دانش اموز دبیرستانی نسبت به داشتن رابطه جنسی تکان دهنده تر است؟

جواب:من گمان می کنم سوالتان را خوب ارائه دادید وقتی اظهار کردید که آن نوع از قضاوت فرض جامعه ماست از آنجایی که من گمان می کنم این روزها عده کمی از مردم قبل از ازدواج باکره باشند.


بنابراین اگر ارزش های فرهنگی واقعی ما در اعمال و آداب ما منعکس باشد من فکر می کنم در واقع عده کمی از مردم دارایی ان قضاوت منفی باشند که شما بیان کردید.


صا دقانه بگویم من فکر می کنم در جایی که بعضی از این قسم قضاوت های منفی هست آنان را در یک استاندارد دوگانه قرار می دهد.

ما دارایی قضاوت منفی درباره رابطه جنسی قبل از ازدواج دیگران هستیم(به خصوص اگر ان بین دیگری و دختر ما باشد).اما ما در مورد رابطه خودمان چنین قضاوتی نداریم.

به هر حال من فکر می کنم که حالا بیشتر مردم به این درک رسیده باشند که روابط جنسی قبل از ازدواج بیش از انکه غیر عادی باشد رفتاری نورم(NORM) و به هنجار است.
درست به همین دلیل است که از شنیدن انکه شخصی در اواخر سن نوجوانی هنوز سکس نداشته است بیشتر شگفت زده می شوند تا اینکه بدانند ان شخص دارای روابط جنسی است.
من مطمئن نیستم که در مورد روابط جنسی دانش آموزان دبیرستانی آمار رسمی باشد اما به وضوح مشخص است که رابطه جنسی با افزایش رده تحصیلی بالا می رود.
من همچنین فکر می کنم که بیشتر روابط جنسی آن طور که شما بیان کردید برای تولید مثل صورت نمی گیرد.


ریشه های ممنوعیت در فرهنگ ما ان طور که گفتید ممکن است به کتاب مقدس برگردد.اما من انتظار دارم(همان طور که اخیرا در پاسخ به سوالی گفته ام) واقعا فکر می کنم به طور کلی تک همسری افتادن بیشتر در ممنوعیت تحت عنوان هنجارهای فرهنگی است.


من پیش بینی کرده ام که بازگشت به تغییر از جوامع شکارچی به جوامع کشاورزی(ارضی) که دراین جوامع ارزش مالکیت خصوصی به شدت مهم می شود و همه افراد می توانند دارایی مالکیت خصوصی باشند باعث بیگانگی انسان ها از هم  می گردد.
ازاین رو همه اشکال مالکیت افراد شکلی از برده داری می شود و این تصور که ما مالک همسر و فرزندان و دارایی خود هستیم و غیره...


ممنوعیت رابطه جنسی قبل از ازدواج از این ارزش مشتق می شود- ما همسری نمی خواهیم که " کالایی مصرفی" باشد و همچنین انتظار داریم همسرمان دارایی باشد که تماما متعلق به ماست.ممنوعیت کتاب مقدس به سادگی منعکس کننده این طرز فکر است و در تعالیمش ان را اشاعه می کند.


منبع:http://www.askphilosophers.org/?q=&cat=Sex&panelist=Questions
ترجمه: فلسفه نو

Read More

پست مدرنیسم ومیل به خدا گفتگوی ادیث ویشوگرود و جان دی.کاپیوتو

پست مدرنیسم ومیل به خدا گفتگوی ادیث ویشوگرود و جان دی.کاپیوتو

ترجمه فرهاد عمورضایی

امانوئل لویناس (1995-1906)

 پرسش آگوستین بدون پاسخ دوباره مطرح شده است: "وقتی به خدا عشق می ورزم دیگرعاشق که باشم؟". ادیث ویشوگرود دارای کرسی استادی نیوتن ریزر استاد فلسفه و تفکر دینی در دانشگاه رایس مولّف قدیسان و پست مدرنیسم، روح در خاکستر و اخیرا "اخلاقیات تذکاراست" (که همگی درانتشارات دانشگاه شیکاگو انتشار یافته اند). مقاله او به نام "اعمال ایمانی:مبادی اخلاق دریهودیت" در تابستان 1990 در کراس کارنت منتشرشد.

 جان دی.کاپیوتو دارای کرسی کوک فلسفه دانشگاه ویانویا مولّف آثار ذیل است: در مقابل اخلاقیات(ایندیانا 1993)، ساختارشکنی دریک کلام: گفتگویی با ژاک دریدا(فوردهام  1997)و دعاها و اشک های ژاک دریدا: دین بدون دین(ایندیانا 1997).

 بنا به دعوت ویراستاران جان دی.کاپیوتو و ادیث ویشوگرود به مناظره اینترنتی مفصلی وارد شدند که حاصل آن گفتگوی زیراست. می توان خود این گفتگو را نیز پدیده ای پست مدرنیستی دانست.

 جان دی.کاپیوتو. تنها درسال گذشته شاهد انتشار دو کتاب بوسیله متالهان انگلیسی بودیم - یعنی خدای پست مدرن و دیگری فلسفه پست - سکولار. در این دو کتاب تاکید شده بود که "پست مدرن" باید یا هم معنا با "پست سکولار" یا متضمن معنای آن باشد و برای آنکه ادعاهای عقلانیت روشنگری را مرزبندی کنیم باید به تحدید سکولاریسم روشنگری نیز بپردازیم. در واقع نقادی مدرنیسم از نقادی سکولاریسم تفکیک ناپذیر است. 

ژاک دریدا

درفرانسه جدیدترین اثر ژاک دریدا چرخشی است به سمت آنچه او "دین بدون دین"می نامد – یعنی تفکری که مستلزم بازگویی ساختارهای مبنایی دین مخصوصا"مسیحیت"است. اکنون دریدا به تفصیل مفاهیمی نظیر بخشش، مهمان نوازی، شهادت، و اخیراً، گذشت را تحلیل می کند که همواره به گفتمان کلاسیک دینی تعلق داشته اند. همانطور که می دانید احیای این مفاهیم درتفکر قاره ای معلول فعالیتهای لویناس است.1

 این نکته مخصوصا درمورد خود دریدا وهمچنین ژان لوک ماریون صادق است، ماریون ازخدای"بدون وجود" و بدون "بتها"یی سخن می گوید که هایدگر "وجود-خداشناسانه "می نامد. همانطور که این متفکران استدلال می کنند ظاهراً خدا دوباره درحال بازگشت است.

این تحول جالب توجه است و بواسطه برخی نویسندگان پست مدرن آمریکا جریان ساز می شود که اگرچه در مواجهه با مساله خدا و دین پیشرو هستند اما عمیقاً و به نحوی مهارناشدنی همچنان انتقادات مدرن و سابقه دار نسبت به دین را حفظ می کنند. دین "آن دیگری" است که این متفکران – اگرچه معمولاً نسبت به قدرت "آن دیگری" مجاب می شوند-نمی خواهند درموردش چیزی بشنوند. 

بسیاری از دوستانم با شیفتگی راجع به این نکته سخن می گویند که فلسفه درمعرض "آن دیگری" یا بهتر بگویم دیگری"کلی" وبی قید وشرط – قرارگیرد اما وقتی نامی از دین به میان می آورم رنگشان می پرد. معلوم می شود که ایشان  از "دیگری" معنایی ادبی درذهن دارند. بنابراین دیگری کلی وبی قید وشرط آنها بواسطه چندین شرط محدود شده است و اگر بتوان گفت دین نیز همانند دیگری کاملا آن دیگری(taut autre) است. 

این تحول باعث طرح سوالاتی می شود. وقتی در مورد "خدای پست مدرن"سخن می گوییم منظورمان از "خدا"چیست؟ منظور از عقل و فلسفه چیست؟ امروزه در مورد کهن ترین موضوع دین- یعنی میل به خدا –چه می توانیم  بگوییم؟ تحلیل شما از این تحولات چیست؟

ادیث ویشوگرود. به نظر من بسیاری از فرایندهای دوباره کشف شده درمسیری حرکت می کنند که درآن مسیر امر درون ذات و استعلایی درحال حاضردرقالب گفتمان پساسکولار تفسیرمی شوند. دست کم بخشی از مسئله مورد بحث بواسطه رهیافتی است که ازطریق آن لویناس جذب مسئله خدا شده است .به نظر لویناس "آن دیگری" شخصی دیگر است که صرف وجودش این ضرورت را ایجاب می کند که به من صدمه ای نرساند. 

من این ایجاب اخلاقی را در ارتباط چهره به چهره با دیگری می یابم. اما باید به خاطرداشته باشیم که "آن دیگری"در امر استعلایی قابل مشاهده یا پی گیری است - لویناس امر استعلایی  را برحسب خدایی تعبیر می کند که همیشه از کنارآن به سادگی رد شده ایم و به حضور درنمی آید. این نکته به گونه ای استعلا مجال می دهد که از نظر او با سنت ربّی [خاخامی] همخوانی دارد. 

اخلاقیات فلسفه اولی است و خداوند - یا سرمدیت - به اصطلاح محصور شده است. اما صورت خدا(imago dei ) که مطابق با سنت یهودی به صورتی تمثال گونه تعبیر می شود) بازنمایی خدا نیست بلکه نوشته ای نامرئی است که چیزی بیش از اشاره به خداشناسی درون ذات است. دوستان پساسکولار ما نظیرآقای فیلیپ بلوند معتقدند که تفکر لویناس عمیقاً  ثنویت انگاراست زیرا دیگربودنِ دیگری و دیگربودنِ خدا یا بعبارت خود لویناسilleity او تداوم ندارد.

 چنین استدلال می کنند که در دیگربودن لویناس نوعی علاقه به اخلاقیات همچون وسیله ای برای ریشه کن کردن جهان پست باقی مانده است.2 اکنون بلوند (و جان میلبانک) می خواهند این تجلیات را با گرایش به خدا حفظ کنند نه با بازخوانی آنها به عنوان اموری رها شده، بلکه به عنوان ژستی شفابخش برای فلسفه. 

هدف بلوند از بیان اینکه فاصله بی نهایت خدا تخریب کننده نیست بلکه ایجاد کننده زمینه ای برای تحقق امکانات انسانی است این است که جهان را برای فلسفه امن سازد. به گمان من اگر لویناس را همچون بوداییان منکر-یا دست کم بی اعتنا به- جهان بینگاریم دچار کج فهمی شده ایم.

کاپیوتو. من درمورد طرز فکر بلوند درباره لویناس کاملاً با شما موافقم. عملاً بلوند می گوید که به نظر لویناس امر خیر با وجود تفاوت دارد زیرا وجود شر است. این تصور نوعی باژگون نمایی شوک آوراست. در این تصور اندیشمندی تقبیح می شود که بی شک، یگانه شخصیت برجسته در طرح مسئله خدا در بحثهای فلسفی است.

 وی چشم ها را از جهان کاملاً سکولار به سمت مسئله خدا برگرداند. دقیقاً به همین دلیل مایلم بیشتر منظور شما را از نکته ذیل دریابم. اگر درست  فهمیده باشم شما گفتید امروزه نه تنها به تفکر در مورد شخص دیگر به عنوان ردپای حضور خدا بلکه به تفکر در مورد خدا به عنوان ردپای حضور آن دیگری نیز نیاز داریم. آیا شما از "الهیات درون ذات" همین نکته را در نظر دارید؟

ویشوگرود. برای پاسخ به پرسش شما که موضع من در قبال امر درون ذات چیست –البته اگراین پرسش پاسخی داشته باشد- بعضی ازحرفهای پیش پا افتاده و منتسب به روشنگری را ذکرمی کنم: اسطوره تاریخی پیشرفت، اسطوره فرافکنی الهیاتی و اسطوره بلوغ روانی. اسطوره اول توسط قرن نسل کش ما تخریب شد. دومین اسطوره بواسطه پرسشهای انتقادی ذیل که اخیراً طرح شده اند از میان رفت: این فرافکنی چگونه تثبیت شده است؟

 از آن کیست و با کدام معیار عقلانیت؟ سومین اسطوره با این ادعا نفی شد که بلوغ روانی محصولی اجتماعی و دست ساخته ای فرهنگی است. خدا در بسیاری از تقریرهای این اسطوره ها نوعی مانع به حساب می آمد اما اسطوره زدایی از آنها آنطور که گفته شد جایی برای خدا بازکرد. 

 ضمناً برخی از متفکران اخیر فرانسوی تبیینی غیر فرویدی از میل را بسط داده اند که در آن قوت توصیف فروید از تمایلات جنسی نیز وجود دارد. اما کسی که میل را هیجان شدید بدون عینیت تبیین می کند به دنبال یافتن این هیجان در یک منبع درون- جهانی است که فرد را تعالی می بخشد. 

متکلمان قائل به مرگ خدا همچون توماس آلتیزر و همقطارانش معتقدند که خداوند در جهان حلول می کند. ایشان ندا می دهند که باید از میراث نیچه ای خویش شادمان باشیم. اما لویناس به استعلایی افراطی قائل است و همانطور که گفتم نظر وی قابل تایید نیست. شما چه فکر می کنید؟

کاپیوتو. مطمئناً من مدافع ایده امر استعلایی هستم، اما با برداشتی از امر استعلایی آغاز می کنم که شکننده تر و نامتعین تر است. جهان از الوهیت سرشار است اما نشانه های این الوهیت مشخص نیستند.آن دیگری"دائما"درحال خواندن ماست. البته، منظور من اجبار از طرف او نیست، زیرا همیشه برای گذر از "آن دیگری" آزاد هستیم. اما حتی هنگامی که گذرمی کنیم - یعنی کاری که با نظم خاصی انجام می دهیم- خواندن او همچنان باقی می ماند و بوسیله غفلت ما و به صورت محرمانه تصدیق می شود، به گونه ای که با جلالش درمقابل بدبختی خود – پرستی ما طلوع می کند.

 آنچه از لویناس یاد می گیریم همین است. چگونه می توانیم به خاطراین درس از او تشکر کنیم؟ اما به نظرمن این ادعا ازجهتی مبهم است. من این ادعا را که همسایه من مرا می خواند، واقعی، انکارناپذیر و درعین حال نامتعین می دانم، زیرا هیچگاه درنیافتم که چگونه مرا می خواند. این دعوت همان چیزی است که احتمالاً کانت ایمان عملی یا عمل ایمانی می نامد. 

امراستعلایی برای اولین بار همین جا و به همین نحو خود را به ظهورمی رساند- و اگر بتوان گفت - رخ می نمایاند. اما دریک ایمان دینی صحیح، که نام خداوند  برای آن اجتناب ناپذیر است، این عدم تعین بواسطه قرارگرفتن دریک سنت دینی-تاریخی ملموس همچون مسیحیت، یا یهودیت، یا هرسنت دیگری، صراحت می یابد. این سنت متونی برای خواندن روایاتی برای تذکرو یادآوری، جماعتی برای حمایت از ما و پیامبرانی برای تهذیبمان فراهم می آورد. 

همچنین بطورکلی این پدیدارشناسی بیشتر تیره وتار رهیافت به همسایه رابرای ما روشن می سازد. یک سنت ایمانی ملموس حدود آنچه راکه برای مثال از نظر دریدا بیشترشبیه تجربه ای "بیابانی" است ونیز نظریه "دین بدون دین" اش راتعین می سازد. 

حواریون چنین می گویند:"سرورما کی توراگرسنه دیده ایم تا تو راسیرکنیم؟" به زعم من این سخن روایتی کلان از امر استعلایی است. به نظر کی یرکگارد، هراندازه خطر بزرگتر باشد، احساس درونی و برانگیختگی مورد نیاز، بزرگتراست. آیا منظور شما از تلقی خداوند  به عنوان ردپای آن دیگری یا الهیات"درون ذات" همین است؟

ویشوگرود. ازپرسش آغازینمان، یعنی "چراخدا، چراحالا" به درستی به سوال ذیل منتقل شدیم: درمورد خدایی که ما را ازطریق spuren دعوت می کند چه می توان گفت؟ spuren ردپا یا اثر امر استعلایی به حساب می آید که درصورت "آن دیگری" نقش بسته است. به علاوه من نیز چون شما  می پذیرم که ما خود را به روایتی درغروب –وشاید به اصطلاح نیچه غروب بتان-سپرده ایم.

نیچه

 دراین غروب مطالبه همسایه ،همیشه و از پیش  با سوءظن نسبت به دین در مقام ساختار اجتماعی-فرهنگی یا، به عنوان چیزی شوم تر، توطئه ای علیه حسیات زیبایی شناسانه و جسمانی دارای ابهام می شود. به نظر من نیز، ما باید ضمن پذیرش این ادعای لویناس که امر استعلایی نمی تواند ازمسئولیت اخلاقی جدا باشد، آن را نا قطعی بدانیم. در واقع شکل دهی مجدد به صفات سنتی خدا مثل رحمت الهی وعدالت را -بعنوان اخلاقیات دیگری- مرهون لویناس هستیم.

 با اینحال نمی توانم بر درون ذات بودن ردپاها صحه بگذارم، زیرا این امر، الهیات تنذیری است. لویناس، با تفکیک خدا از ادعای اخلاقی دیگری امکان تجربه دینی را می پذیرد. اما به درستی تاکید می کند که عارفی که به تجلی صورت خدا معتقد نباشد در انزوا زندگی می کند. او اظهارمی کند که جنگهای مذهبی ممکن است به از بین رفتن صفات دوست داشتنی بینجامد.

کاپیوتو. لویناس میل به خدا –یا به خیر-را "به تمام معنا غیرعشقی " می داند. شما برعکس می خواهید این میل را به نحوی با میل عاشقانه مرتبط و شامل میل به میل بدانید. اما اگر منظور شما را خوب فهمیده باشم لویناس اعتراض خواهد کرد که این سخن باعث  بازگشت میل به خود می شود. آگوستین می گوید که عاشقِ عشق شده است .

منظور او از این سخن صرفاً آن نیست که عاشق معشوق است، بلکه همچنین او عاشقِ لذتِ خود عشق و هوسی است  که عشق به همراه دارد. لویناس به هیچ وجه منکر این عشق نیست، اما چنین می اندیشد که ارتباط اخلاقی با همجوار و غریبه متضمن چنین لذتی نیست  و غیرعاشقانه است، زیرا ما همیشه همجوار یا بیگانه رادوست نداریم.اما شما به ِارُسی غیر-فرویدی استناد می کنید که پس از فروید–یا حتی پیش ازوی، درآثارافلاطون- طرح می شود. 

زیگموند فروید

دراینجا ِارُس معنای وسیعتری دارد و میل به صورت ها -ابتدا میل به صورت زیبایی را، اما نهایتاً صورت-را بر می انگیزد. به این معنا، میل به خدا مولفه ای عاشقانه دارد. من بدون آنکه از لفظ ارس در آثار فروید یا افلاطون استفاده کنم، "میل به خدا" را یک شوق(passion) می دانم. اگر این میل شورانگیز نباشد، علاقه ما را برنخواهد انگیخت، ما را از خود بیخود نخواهد کرد و شدتی درونی نخواهد داشت.

 بنابراین به آن توجهی نمی کنیم. می توان گفت: این میل ما را مبهوت خود می کند "و در طول تمام مسیر"با ما خواهد بود؛ درغیر اینصورت ما بی میل و بی تفاوت خواهیم بود. به عبارت دیگر، اگر چنین باشد این میل موجودی "جسمانی"خواهد بود."نقد عقل محض" کانت که آسیب شناسی "عقل محض" را نشان می دهد، اثری فلسفی محسوب می شود. این اثر، افسانه ای است که می توان آن را پیامد انسان شناسی  فلسفی ثنویت گرا دانست. 

اثر مذکور، نه تنها صلاحیت های کتاب مقدس بلکه صلاحیت های پدیدارشناسانه را نیز ندارد. میل از موجودات جسمانی برمی خیزد و به سمت وسرنوشت جسم دیگری می رود. ممکن است این میل دربردارنده شکلی از لذت، هوس، لذت پی درپی جسمانی، عشق و ارس باشد. اما گاهی این شوق passion حالت شفقت به خود می گیرد، یعنی رنج بردن از درد جسم دیگری و جسمی که برخاک  افتاده  و درمانده است.

ویشوگرود. شاید یک راه برای راه یافتن به عشقهای استعلایی پذیرش این فرض باشد که میل به لذت، طبیعی است.در واقع لویناس نمی خواست لذت هایی نظیرخوردن وزندگی درخانه را -که هردو مجاز و ضروری اند- انکار کند.کانت میل به سعادت راطبیعی می داند، اما چنین می اندیشد که استحقاق دستیابی به آن باید کسب شود و ما نیازمند زندگی پس از مرگ هستیم تا زمان کافی برای بهره مندی ازآن را داشته باشیم.

کانت

 اما لویناس معتقد نیست که برای رسیدن به این لذات ساده، به شایستگی نیاز است.در سطحی پیچیده تر، لویناس متناوباً از اِرُس جسمانی بحث می کند، یعنی لذت نوازشی که وجود فرددیگری را طلب می کند.این دیگری، فردی صمیمی است، اما نه(آنطورکه گفتید)همانند دیگری اخلاقی. مجاورت اِرُسی مجاورت اخلاقی نیست. لویناس از آن نگران است که احساسهای شدید عاشقانه به امراستعلایی منتقل شوند زیرا نیروی متوقف کننده جسم دیگری غایب است واحساس صرف آزادانه عمل می کند. هرقدر هم بدن ها به هم نزدیک باشند، از یکدیگر قابل تمایزند اما در امر استعلایی مرزها ناپدید می شود. 

 شاید عبارت فرانسوی "le desir de dieu" نزدیک  به معنایی باشدکه من ازعشق به امراستعلایی در ذهن دارم. این تعبیرمستلزم ابهامی عجیب است: میل خود خدا ومیل ما به خدا، به خدا تعلق دارد. ما میل داریم که میل خدا به ما باشد- یعنی آنچه درسنت جستجوی عشق خدا خوانده می شود. من با توصیف شما از "دل بیقرار" موافقم ،یعنی موقعیتی که آن را نهایت میل به خدا توصیف می کنم. اما نگران ذات گرایی نهفته در این تبیین هستم.

 مسلماً فلسفه غرب برموضوع تفاوت میان واقعیت و بازنمود تمرکز داشته است. واقعیت، چه تصور  پنداشته شود و چه امری عینی که از طریق حواس به دست می آید، نهایتاً تحقیق پذیراست. بنابراین، هرقدر هم کلمات، متفاوت باشد، باز آهنگ همان است: فلاسفه مدعی شناخت واقعیتند. درفرهنگ پست مدرن تصاویر یا به اصطلاح واقعیت مجازی مسئله درسطح جدیدی طرح می شود. به عنوان مثال، خشونت مجازیت و برعکس مجازیت خشونت را درنظرآورید. 

دردنیای پست مدرن هیچ چیز بیشتر از تکثیرخشونت دوسویه دربازی های ویدیویی وتصاویر اینترنتی مرسوم نیست. در دنیای ظواهر مردم به واسطه خشونت می میرند اما مرگ آنها هم واقعیت به حساب می آید وهم نمی آید. خشونت همزمان تحقق بخشیدن و در عین حال سلب واقعیت از مرگ تصور می شود.اگرهمه چیزظاهر  و بازی باشد، حتمیت مرگ وهم و نامتعین خواهد بود. می توان مسئله عدم تعین الحاد را هم اخلاقیات ملحدان تفسیرکرد و هم روایت ضعیفی از اخلاقیات  خداشناختی.

کاپیوتو. شاید یادآوری این نکته ضروری باشد که اندیشه نهفته در عدم قطعیت، هرگز ما را درحوزه دو دلی سرگردان نگذاشته بلکه به تقویت تصمیم گیری و "مسئولیت پذیری" انجامیده است. هرچه امورتعین پذیربیشتر باشند، قوانین بیشتری درکار خواهدبود، درنتیجه می توانیم بسیارآسانتر و با قول ذیل  کارخود را توجیه کنیم: این نه کار من بلکه کار قانون است.

 "مساله اینجاست که شخص در مقطعی نیازمند عمل خواهد بود و همین موضوع عملاً عدم قطعیت را رفع خواهد کرد. این بحث، به عنوان موضوعی"شناختی" تداوم خواهد داشت  و ممکن است تا ابد به طول انجامد. بنابراین طلب آنچه شما "یقین شناختی" می نامید، همیشه نافرجام می ماند. به گمان من چنین اتفاقی درمورد واژه خداوند رخ می دهد-که فکرمی کنم بیشتر بار عملی دارد تا معناشناختی.

کی یر کگور

 به قول کی یرکگور-"یا یوهانس کلیماکوس"- خدا در وهله نخست کردار است و نه اندیشه. "خدا" به عنوان اندیشه، فکری است که به خاطر عظمت و بلند مرتبگی اش نمی توانیم به او بیندیشیم، از این رو اگر خواهان وضوح درمورد آن باشیم، باید تا ابد منتظر بمانیم. اما همانطورکه شما گفتید، درجهان واقعیت مجازی همه چیز وجود دارد جز صلح، این جهان، جهان خشونت وخشونت آمیخته با خشونت وسرشار از مرگهای مجازی است.                             

 وقتی دانش آموزان، معلمان و همکلاسی های خود را می کشند ما متقاعد می شویم مغلوب تصاویری هستند که آنها را فراگرفته است. به علاوه قتل هایی مجازی را که ساعت ها وساعت ها درپای صفحه تلویزیون و ویدیو می بینند، باز آفرینی می کنند. برای آنها چه تفاوتی  میان کشیدن ماشه و کلیک کردن روی موس وجود دارد. 

ایشان بعدها -شخصاً و می توان گفت خیلی دیر درمی یابند که این بدن های مجروح و مرده صرفاً تصاویر نیستند و این تصاویر در واقع سطوح جسم هایی آسیب پذیرند.اما، به نظر من الحاد جهان مجازی نه درتصاویر بلکه در خشونت قابل مشاهده است واگرهم در تصاویریافت شود،بواسطه میزانی خواهد بود که خشونت را تسهیل می بخشد.

ویشوگرود. در واقع ما باید کارمان را درغیاب یقین شناختی انجام دهیم که در هرحال غیرقابل حصول است. با اینحال، به گمان من نمی توان مسئولیت پذیری اخلاقی را از عدم قطعیت شناختی دورنگه داشت. حوزه ای که درآن تصمیمات وضع می شود جهان هرروزه و فضایdiscursiveاستدلالی اختیار، (اگر مرا به خاطر این تعبیر ملال آور ببخشید)یعنی فضای اخلاقیات درهم تنیده اند.

 منظور من از امر اخیر فضای اخلاقیات فضایی است درجهان من که توسط دیگری تصرف شده  است -دیگری خانه آسایشی را که به زعم بسیاری از ما همان هستی  معمو ل ما است، با قدرت ادعاهایش مورد دستبرد قرارمی دهد. اما من نیز همچون لویناس تجربه گراباقی خواهم ماند: نیاز دیگری فرصتی است برای کنش من درجهان که ضرورتاً باید آن را حتی پیش بینی پیامدهای کنش خود بدانم. وجود من برای دیگری منوط به روشی است که جهان مرا به خود جلب می کند. 

بنا براین، مسئله واقعیت مجازی، یا در اصطلاح فرانسوی آن صورت خیالی (simulaere) ذاتی روشی است که  ما درفرهنگ تصاویر ذهنی با آن دیگری مواجه می شویم. نگرانی من درمورد تصاویر ذهنی آن است که همانند غیریت به طور مخفیانه دزدی می کند. در ادیان جهان داستان های زیادی درمورد اغوای نفس وجود دارد، برای مثال "اهریمن" مرشدان حسیدی را اغوا می کند، شیطان ها به قدیس آنتونی حمله ور می شوند و لشگریان مارا به گوتامای بودا هجوم می آورند.

آگاهی از این رسوخ بواسطه دیگری –که با دیگربودگی اخلاقی تفاوت دارد- مناسک تطهیری را به وجود آورده است. در جهان پسا مدرنی پسا-فرویدی، این عبارت که "آنها را ببخش زیرا نمی دانند چه می کنند" به جمله ذیل تبدیل شده است: "آنها را ببخش، با آنکه نمی دانند-و نمی توانند بدانند- چه می کنند، اما مسؤول هستند".

 آیا کثرت تصاویر در فرهنگ ما مانع از تقدس تصاویری خاص خواهد بود؟ آیا بت پرستی  بیش از آنکه موضوعی کلامی باشد، سیاسی است؟ آیا می توان مجاز را به گونه ای نظم بخشید که طنین خوشایندی برای پروردگارداشته باشد؟

کاپیوتو. از نظر من بت پرستی هم کلامی است هم اخلاقی-سیاسی، زیرا هرصورتی به خود بگیرد، بدین معنا است که من تصویری ازخود ساخته ام و"آن دیگری " را کنارگذاشته ام. این امرهم برای سیاست وهم برای کلام خطرآفرین است. بت می تواند میل به خدا را ازبین برد و به خودپرستی بدل کند. این کارحتی از طریق تبدیل مهمان نوازی به شیوه ای برای تعقیب علایق خودمان صورت می گیرد. پس اجازه بدهید که به عنوان جمع بندی بحثمان راجع به خدا مطالبی درباره بت پرستی بیان کنم.

 مسئله جالب توجه برای من آنست که پست مدرنیسم ندای وجدان بعنوان صدای دیگری و به عنوان دیگری که در من وجود دارد و صدایی که ازطرف دیگری به سوی من می آید، باز تفسیر می شود ونه در مقام صدای درونی من،یعنی حدیث نفسی که شخص با خودش می کند.هنگامی که ازسوی دیگری  خوانده می شوم، نمی توانم معین و محقق کنم که چه کسی مرا فرامی خواند- خدا، ناخودآگاه من، مجموعه ای زبانی یا فرهنگی، یاصرفاً شخصی دیگر، همجوار یا بیگانه؟

این ندا تعین ناپذیر، اما مبرم وگریزناپذیراست ومن همچنان درمعرض اتهام هستم.نشانه خاص دینی، دست کم در ادیان صاحب کتاب ، انتساب این ندا به خداوند است که می گوید: هرآنچه برای  این کمترین و خوارترین مخلوقات من انجام دهید، ناخواسته برای من انجام داده اید. این کارندای وجدان را تعین می بخشد و با نام خدا تطبیق می دهد، مخاطراتی رابه وجود می آورد وخطر ایمان رامی پذیرد. اما این خطر همچنان درتاریکی پذیرفته می شود و نیاز به پسش ذیل را برطرف نمی کند: "وقتی به خدا عشق می ورزم ،چه کسی رادوست می دارم؟ 

"اما من میان متن گرایان وتصویر گرایان –باوجود تمام تفاوتهایشان- نوعی پیوستگی می بینم: متن گرایان برعدم قطعیت میان دال و مدلول تاکید می ورزند-که معرف پسا ساختار- گرایی است-وتصویرگرایان برعدم قطعیت میان تصور و واقعیت اصراردارند-که این نکته نیز نشانگر پست مدرنیسم است؛ چیزی خارج از متن وچیزی خارج ازتصور وجود ندارد.

 معنای این سخن آن نیست که واقعیتی وجود ندارد.این سخن بدین معناست که هیچ چیز به صورت عریان، بی واسطه و بدون تماس با متن یا تصور بدست نمی آید. هیچ امر واقع تفسیر نشده ای وجود ندارد که ما را از بابت مسئولیت خواندن، بررسی وتفسیر متون و تصاویری که در آنها غرق شده ایم، آسوده خاطرسازد.

ما نسبت به این موضوع که امور بدون تصویر و متن چگونه اند، بی خبریم. اما این مسئله باعث ناامیدی من نیست. من به خاطر این دشواری ها ومشکلات متأسف نیستم و بر روزی که متن وتصویر به وجود آمدند، نفرین نمی فرستم. من این عدم قطعیت را پدیدارشناسی روزگار خویش می خوانم. این عنوان بهترین توصیف ممکن از دشواری روزگار ما درگرماگرم جریانی است که دیوید تریسی "کثرت وابهام " می نامد.

 به گمان من عدم قطعیت زمینه ای است که میلی بسیارکهن، یعنی میل به خدا le desir de dieu-درآن وضع شده واز نو مقرر وتکرارمی شود-این زمینه، مبین وضعیت دین ماست، حتی اگر به قول دریدا دین بدون دین باشد. آنچه امروزه نظر مرا به خود جلب می کند، همین میل پسا انتقادی پساساختارگرا و پسامدرن به خداوند است. اوصافی که ذکرکردم، صورتی است که میل خداوند امروزه به خداوند می گیرد، یعنی در زمانه ای که روشنگری ازتحویل این میل به چیزی کمتر عاجزمانده و در پایان دوره ای هزارساله و قرنی پروحشت.

 تهدید بت، یعنی تصویری که به واسطه خودشیفتگی شدید ما رواج یافته است، توسط تمثال ها –ونه امور نامرئی مطلق که از موجودات جسمانی بسیار انتظار دارند-رفع می شود.تمثال تصویری قابل مشاهده است که ما را ازخودمان فراتر می  برد، زیرا نمی توانیم آن را با بینش خود کاملاً تحلیل بریم. تمثال به میل ما صورت وماده می بخشد، یعنی به میلی خود-استعلابرای تفکر به موضوعی که نمی توانیم دریابیم، عشق به چیزی که نمی توانیم داشته باشیم وبخشیدن آنچه بازگردانده نخواهد شد. 

تمثال عشق به امر استعلایی یا میل به خدا راتجسم می بخشد که در همجوار و بیگانه وبه خصوص این کمترین مخلوقات، جسمانی می شود.این خدا فراتر از خدای بی میل وخواهش درالهیات مابعدالطبیعی وسنتی وفراترازمن خدا شده مدرنیته است وبه آنچه سنت پل ta meonta می نامد، یعنی به حقیرترین اشیاء واشخاص جهان جسمانیت می بخشد، آن هم نه به عنوان علتی نخستین، بلکه همچون یک فرمان: هرآنچه برای این کمترین اشخاص انجام دهید،برای من انجام داده اید.این فرمان تنها درتاریکی شنیده می شود. اکنون و پس ازنظام های مابعدالطبیعی، باید  به توصیف تمثال های مختلفی  فکرکنیم که میل ما به خداوند دارد.

ویشوگرود.مسیرما از پرسش "چراخدا؟ چرا اکنون؟" به این پرسش رسید که چگونه در مورد خدا فکر کنیم. اگرسلب، میراث مفهومی پست مدرنیته است پس بهتراست به آن استناد کنیم. ابتدا باید به شکاکان عصرباستان بپردازیم. ایشان مدعی بودند که نمی توان چیستی اشیاء را دریافت. 

پست مدرن ها پیرو این ادعای نیچه اند که معرفت ما وابسته به منظر است و همه اظهارات ما باید با شاید یا احتمالاً  آغاز شود و هرآنچه مدعی دانستنش هستیم دردایره  دعاوی اخلاقی گرفتاراست خواه نسبت به این موضوع آگاه باشیم یا نه. بسیاری ازعرفای قرون وسطا امکان گزاره های ایجابی رادرمورد خدانفی می کنند. ایشان تاکید دارند ما تنها می توانیم بگوییم خدا چه چیزی نیست.

 اما همانطورکه دریدا خاطرنشان می کند، در پس این قول، وجود امری کاملاً حاضر، عالم مطلق و قادر مسلم فرض شده است.درعوض، پست مدرنهایی که همچون متفکران اخیرفرانسوی می اندیشند، خدایی ناآرام و فراتر را در نظر می آورند-این تصور از خدا، والاتر ازآنست که درحیطه تفکر قرار گیرد. در این بافت و بستر، تصور کردن خداوند، بیان این فراوانی و وفور به عنوان مهمان نوازی وبخشندگی خواهد بود؛ این مهمان نوازی همچون ابراهیم است که شامل حال فرشتگان نیز می شود و این بخشندگی، بزرگ منشی موردنظر ارسطو را تعالی می بخشد، زیرا فقط مستلزم صرف اموال نیست وعلاوه برآن، این اشتیاق رانیزمی طلبد که بخواهیم به جای دیگری رنج بکشیم.

هگل

 مطابق با فلسفه هگل درواقع، نفی فرایند تاریخ رابه پیش می برد. هگل لغزش ها وخطاها و بلاهای تاریخی را ضروری ومحرک پیشرفت تاریخ می داند. این فرایند، عقلانی است و در پایان تاریخ درقالب مطلق خودآگاه ودرون ذات، یعنی خدای هگل تحقق می یابد. برخی - وازآن جمله نیچه وکی یرکگارد-نشان داده اندکه تاریخ عقلانی نیست. متفکران پست مدرن می دانند که پیشرفت معهود  ما را فریب داده است. 

اما هگل درتبیین خویش ازتاریخ درعین حال استدلال می کند که می توان تصاویر تاریخ را از آغاز نگریست و به اصطلاح فیلم رابه عقب بازگرداند.درعصرتصاویرمجازی با ازدیاد تصاویر گیج کننده وحیرت آور، این نگریستن به پس پشت مسئولیت درقبال دیگرانی را موجب می شود که مرده اند. مطمئناً نمی توانیم بگوییم"چنین بوده است"، بلکه درقبال دیگرانی که مرده اند مسئول باقی می مانیم. اخلاقیات پست مدرن مخاطرات مهمی به همراه دارد. شاید ما روایت "آن دیگری" را مانع شده باشیم.

 دیگر نمی توانیم، دیگرنمی توانیم جاهای خالی را با اطمینان نسبت به اینکه خداوند این یا آن خواسته را دارد، پرکنیم. با ملاحظه این تجزیه و تحلیل ساختارهای مفهومی، چه چیزی باقی می ماند؟ ما می مانیم ومیلی که متعلق تعین پذیری ند ارد وبه میل آن دیگری که میلش بی نهایت است، میل دارد.

 با اینحال میل خدا، فرمان نیز هست.بنابراین، من برچشم اندازی (perspective) دولایه تاکید دارم؛میلی هست که به خدا گرایش دارد ،یعنی آرزوی ما برای رسیدن به آن وتلاش درجهت جذب خداوند.من شعف و شادی حاصل از این میل راعشقهای(erotics) استعلایی نامیده ام که آموزگاران حسیدی و قدیسان مسیحی با آن آشنا بوده اند. من به لویناس حق می دهم که  درمورد این اشتیاق محتاط بود، زیرا برداشت های دینی  وسکولار از این میل نگرانی های قرن بیستم را برانگیخته اند. 

نمی توانیم از این سکرآمیزی پرهیزکنیم، اما باتمام وجود، ضرورت آن دیگری را احساس می کنیم. چشم انداز دوم دیدن غیریت نیست، بلکه تاکید آن دیگری است که با آسیب پذیری اش (مذکرومونث) به ما دستورمی دهد. ازکجا معلوم که به ما دستورداده شده باشد؟ با اطمینان نمی توانیم بگوییم. شاید، شاید... وما هنوز در اضطرار به سرمی بریم.

 

منبع:
کراس کارنت، پاییز1998، جلد48، موضوع3.
پی نوشت ها:
 1-امانوئل لویناس(95-1906)فیلسوف یهودی متولد لیتوانی که دوران بزرگسالی رادرفرانسه گذراند. مولف دواثرکاملاً تاثیرگذار در زمینه اخلاق وفلسفه کانتیننتال(قاره ای)درنیمه دوم قرن اخیراست: تمامیت و نامتناهی(1961) ترجمه. الف. لینگیس(پیتسبوگ: انتشارات دانشگاه دوکوسن/1969) وغیرازوجود یا فراتر از ماهیت (1974) ترجمه الف.لینگیس(هوگ: نیجهاف/1981).

2- فیلیپ بلوند، فلسفه پسا- سکولار:میان فلسفه وخداشناسی(لندن ونیویورک: راتلج1998)؛ گراهام وارد، خدای پست مدرن(آکسفورد: بلک ول، 1997).

 

Read More

آنچه مارکس نزد زمین شناسان جستجو می کرد؟

مارکس و زمین شناسی

ترجمه کامران صادقی

Marx & Engels

جلد جدید مجموعه آثار مارکس و انگلس منتشر شد – آنچه مارکس نزد زمین شناسان جستجو می کرد؟

این متون 134 سال در آرشیو بودند: ابتدا نزد فردریش انگلس، پس از آن به مدت طولانی نزد سوسیال دموکرات های آلمان در برلین. در سال 1925 ریازانف برای اولین بار به اهمیت آنها اشاره کرد. 1933 از افتادن به چنگ نازی ها نجات پیدا کرده به کپنهاگ، آمستردام، لندن منتقل شدند.

 از زمان پایان جنگ(جهانی دوم) آنها در آمستردام نگه داری می شدند. ویرایش این متون  سال 1980 در رابطه با انتشار مجموعه آثار مارکس و انگلس آغاز شد، 1989 متوقف گردید، اما در سال 2003 دوباره از سر گرفته شد. 

اکنون بلاخره به صورت یک جلد از مجموعه آثار در دسترس هستند. حال نکته مهم "فقط" اینست که معنا و جایگاه آن در مجموعه آثار درک شوند.


برای فهم رایج قرن بیستمی از مارکس، این فکر غریب جلوه می کند که نویسنده "مانیفست کمونیست" و جلد اول "سرمایه" ماه ها بطور فشرده به مطالعه زمین شناسی پرداخته و یاد داشت برداری هائی کرده باشد که اکنون چاپ شده آنها، همراه با تعداد فراوانی طرح های پیچیده، جدول های شیمیائی و آمارهای وسیع، 679 صفحه را در بر می گیرند. یادداشت هائی بندرت دارای اظهار نظرهای شخصی.

چرا مارکس به جای کامل کردن جلد دوم و سوم "سرمایه" به این کار می پردازد؟ آیا در شصت سالگی دیگر توان پرداختن به کار جدی تئوریک نداشت؟ می خواست خود را با موضوعات دیگری مشغول کند؟ آیا از پرداختن به اقتصاد سیاسی دلزده شده بود؟ 

طرح اینگونه پرسش ها، به معنای عدم شناخت از مارکس است. چرا که از طرفی همواره شرایط طبیعی کار مطرح هستند، از طرف دیگر مسائل زمین شناسی و شیمی زراعی با موضوع بهره برداری از زمین در ارتباط بوده و از این زاویه به ادامه کار بر روی جلد سوم "سرمایه" مرتبط می شدند.


اما در درجه اول مارکس متفکری همه جانبه بود که مانند ارسطو، لایبنیتس، کانت، هگل-  درک کلی از طبیعت را دنبال می کرد. او قبلا در سال 1844 مشخص کرده بود که:"علوم طبیعی مسبب فعالیت های فوق العاده بوده و همواره اسناد زیادی را به خود اختصاص داده اند. 

اما فلسفه برای آنها همانگونه بیگانه مانده است، که آنها برای فلسفه بیگانه اند". و از "تاریخ نگاری"  بخاطر اینکه  "علوم طبیعی را تنها بطور ضمنی مورد توجه قرار داده" انتقاد کرد(مجموعه آثارا/2. ص 271).

 اظهار نظر کاملا مشابهی در "ایدئولوژی آلمانی"(مجموعه آثار، جلد سوم، ص 21) وجود دارد. این در تطابق کامل با روح گوته بود که آلکساندر فون همبولت در باره اش نوشت، او می خواست، "پیوندی را تازه کند که در جوان سالی بشریت فلسفه، فیزیک و شعر را در برمی گرفت".

مارکس سعی می کرد از جدا کردن این مقوله ها اجتناب ورزد، او تا پایان عمر به مطالعه علوم طبیعی پرداخت، نه تنها زمین شناسی، بلکه فیزیولوژی، شیمی، ریاضیات و غیره(در حالیکه چکیده نویسی های فیزیولوژی و شیمی در جلد25/4 مجموعه آثار موجودند، در خصوص ریاضیات اما هنوز چنین نیست، متاسفانه تنها در یک چاپ به زبان روسی و به زبان اصلی که به ندرت مورد توجه بوده، موجود است؛ مسکو 1968).

 مارکس سال 1851 در "دفترهای لندن" به آثار شیمیست های زراعی،  جونستون و لیبگ(مجموعه آثار 9/4 ) و در بخشهای منتشر نشده این دفترها به نوشته های زمین شناسی یوزف ب. یورکس می پردازد، جائی که عبارت "فرماسیونهای زمین شناسی" مطرح می شود.

 چکیده نویسی مشروحی از یکی از آثار متاخر این نویسنده در جلدی که اینک منتشر شده، موجود است. و با نگاهی به چکیده نویسی از اثر جونستون مربوط به سال 1851، با همان باز ارائه دقیق متن، همان طرح ها از لایه های زمین شناسی، روبرو هستیم، بمانند 27 سال بعد از آن.


اشتغال مادام العمر با علوم طبیعی به هیچ وجه تنها در خدمت فراگیری دانش نبود، بلکه برای مارکس سر مشقی بود جهت شناخت متد علمی. آشناترین نمونه در این زمینه تئوری فرماسیونهای اجتماعی
(مجموعه آثار11/1، ص 97) او می باشد، که در سال 1852 برای اولین بار مطرح شد از نظر مفهوم مستقیما بر زمین شناسی استوار است. 

این نظر در "نقد اقتصاد سیاسی" دنبال شد:" همانگونه که در تسلسل فرماسیونهای زمین شناسی نمی بایستی به پریودهای ناگهانی و کاملا مجزا از یکدیگر اعتقاد داشت، در رابطه با پیدایش فرماسیونهای مختلف اقتصادی اجتماعی نیز چنین نیست"(مجموعه آثار3.2/2، ص 1972).

 این نظر متاسفانه بعدها مورد توجه قرار نگرفت، گرچه مارکس در پیش نویس های نامه اش به ورا ساسیولیچ در سال 1881 بارها به مقایسه تسلسل در فرماسیونهای زمین شناسی و تاریخی باز می گردد(مجموعه آثار25/1، ص219-242).

در کل طیف مطالعات علوم طبیعی مارکس، زمین شناسی و دیرین شناسی شاید حتا نقش برتری داشتند، چرا که این علوم مدتها پیش از کشفیات داروین در ارتباط با پیدایش انواع، نشان داده بودند که چگونه آتشفشان ها، طغیان رودخانه ها و دیگر حوادث طبیعی چهره زمین را در یک پروسه طبیعی میلیون ها ساله شکل داده اند. 

همچنین فسیل های حیوانات و گیاهان منقرض شده نادرستی روایت انجیل را از خلق زمین و کلیه انواع حیوانات و گیاهان تنها در 6 روز و تغییر ناپذیری آنها، نشان داده بودند.


مقدمه چاپ حاضر جزئیات جالبی ازاین بخش از فعالیت مارکس بدست می دهد، بطور نمونه او در دبیرستان شهر تری یر از این شانس استثنائی برخوردار بود که در رشته ریاضیات و علوم طبیعی معلمی داشته باشد که در پاریس نزد کوویه، لامارک، لاپلاس و الکساندر فون همبولت تحصیل کرده بود. 

متاسفانه در اینجا  به کار شدید مارکس بر روی اثر داهیانه دوست کلنی اش، رولاند دانیل، تحت عنوان "میکروکسموس. پیش نویش انسان شناسی فیزیولوژیکی" پرداخته نمی شود. اما مهم اشاره به یاداشت های حاشیه کتابهای کتابخانه مارکس است، که در آنها از جمله به تغییرات جوی ناشی از عمل انسانها می پردازد.

بزرگداشت مناسب از کار عظیمی که جهت تنظیم این متن، با تهیه مقدمه، رمزگشائی، فهرست علائم تصحیحی، توضیحات و غیره، توسط آنالیزه گریس، پتر کروگر، ریشارد اشپرل و برخی دیگر، انجام گرفته، غیر ممکن است. 

از پرداختن به مباحث آکتوئل در رابطه با مسائلی که در چکیده نویسی ها موجودند، مدبرانه صرفنظر شده است. بطور نمونه وقتیکه مارکس می نویسد:" انقراض گونه ها ادامه دارد(بشرخود فعالترین نابود کننده است).

 این پرسش که آیا از زمان وجود انسان، گونه جدیدی پدید آمده، هنوز پاسخی ندارد". طبیعی است که با توجه به وضعیت امروزی تشدید انقراض انواع و علوم مربوطه، طرح نکاتی ممکن می بود.


اما این چکیده نویسی ها نه معدنی از نقل قول ها، بلکه راهنمای روش کار دانشمندی بزرگ، همه جانبه و فوق العاده سخت کوش هستند.

کارل مارکس: چکیده نویسی ها و یادداشت هائی در زمین شناسی، معدن شناسی و شیمی زراعی. مارس تا سپتامبر 1878. مجموعه آثار مارک و انگلس، بخش چهارم، جلد 26. منتشر شده توسط بنیاد بین المللی مارکس، انگلس آمستردام. انتشارات آکادمی برلین 2011.  1104 صفحه. 168 یورو.


منبع:

  http://www.neues-deutschland.de/artikel/227654.das-buendnis-geist-und-natur.html?sstr=Das|Bündnis|Geist|und|Natur

Read More

نگرشی روانکاوانه به سینما، اسلاوی ژیژک

نگرشی روانکاوانه به سینما، اسلاوی ژیژک
نویسنده: مریم پیردهقان، منتشر شده در سایت فلسفه نو و ماهنامه گلستانه شماره 115

ما برای پیش گیری از مواجهه شدن با قفلِ بی کلیدِ زندگیِ واقعی به رویا پناه می بریم، اما در رویا به چیزهایی بر می خوریم که حتی از زندگیِ واقعی هم وحشتناک ترند. پس نهایتا ذره ذره از رویا به زندگیِ واقعی می گریزیم. 

فیلم، با این دیدگاه آغاز می شود که رویاها متعلق به کسانی اند که  قادر به تحملِ واقعیت نیستند، و با این دیدگاه به پایان می رسد که واقعیت متعلق به کسانی است که این قدر قوی نیستند که بتوانند با رویاهایشان مواجه شوند. .   

                                                                                                                                                                             

   "اسلاوی ژیژک"

ژیژیک

   اسلاوی ژیژک در سالِ 1949 در اسلوونی متولد شد. او متفکری مارکسیست و از چهره های برجسته ی چپِ مدرن است که بيشترين مرزبندی را با مارکسيسمِ سنتی و اُرتدکس دارد. وی با عناوینِ گوناگونی همچون فیلسوف، نظریه پرداز، جامعه شناس، منتقدِ فرهنگی و… شناخته می شود و فضایِ کاریِ چندگانه اش را موضوعاتی همچون فاندامنتاليسم، تساهل،گلوباليسم، حقوقِ بشر، لنين، اسطوره، فضای سايبر، تکثرِ فرهنگی، انرژیِ هسته ای، پست مدرنيسم، هاليوود، ديويد لينچ و آلفرد هيچکاک شکل می دهند. 

عمده شهرتِ ژیژک به جهتِ اِحیای روانکاویِ ژاک لاکان برای یک خوانشِ جدید از فرهنگِ عامه است، به گونه ای که وی نظريه پردازی دانسته می شود که لاکان، مارکس و هگل را با فرهنگِ پاپ می آميزد تا بتواند مفاهيمِ فرهنگِ معاصر خصوصا فرهنگِ عامه پسند را تحليل کند و دور افتادگیِ درکِ انسانِ امروز از این مفاهیم را از منطقِ واقعیِ زندگی شرح دهد، که در نتیجه ی آن، به معضلِ بنیادینِ تفکرِ معاصر، یعنی غیابِ سوژه ی‌ شناسا و چند پاره گیِ آن بپردازد.

 بر اساسِ همین رویکرد است که او، در میانِ متفکرانِ پست مدرن طبقه بندی می شود، اما با وجود این، وی شیفتگیِ پست مدرنیسم به تفاوت ها و ویژگی ها را رد می کند و هوادارِ تعالی گراییِ فلسفی و تعهد به عام گراییِ سیاسی است. 

ژیژک در حیطه ی هنر یک نظریه‌پردازِ سینمایی، خاصه با دیدگاهی روانکاوانه- فلسفی- انتقادی است. بي شك وی مهم ترين فيلسوفي به شمار می آید كه تاکنون به این هنرِ صنعتی پرداخته، زیرا سينما همواره هنرِ مغضوبِ فيلسوفان، به خصوص متفكرانِ چپ بوده که در واقع، مهمترین نظریه های هنرِ معاصر نیز بر آمده از آرای همین متفکران است.

 لوكاچ، آدورنو، هوركهايمر و سارتر تعدادِ اندكي از خيلِ فيلسوفاني هستند كه به واسطه ی گرايش شان به هنرِ والا، با نگاهی منفی و سرشار از تحقیر به سینما پرداختند و هميشه آن را همبسته ی سرمايه داري و اسبابي جهتِ تخديرِ توده به شمار آوردند. اما در این میان ژیژک به گونه ای متفاوت عمل می کند، سینما را ارج می نهد و ناکامیِ خود در فیلمسازی را دلیلی برای کشیده شدنش به فلسفه می داند. 

حجمِ آثاري كه او به سينما اختصاص داده و تنوعِ آراي وی درباره ی هنرِ هفتم، از بسياري از منتقدانِ طرازِ اول و مشهورِ فيلم بیشتر است. اما با این حال،  يك نكته ی بسيار مهم در این  بین وجود دارد که او را از دیگر نظریه پردازانِ این حیطه جدا می کند و آن اينكه ژيژك، پيش از آنكه نظريه پردازِ فيلم باشد فيلسوف است. 

نقدِ او از فيلم ها، درون ماندگار نيست. او سينما را به عنوانِ منبعي عالي جهتِ آوردنِ مثال و توضيحِ ايده هايش مي داند، به گونه ای که سينما نزدِ وی ابزاري براي فلسفيدن است؛ یا عبارتی دیگر، او هميشه فاصله اش را با فيلمِ موردِ بحث حفظ مي كند و همواره در مقامِ فيلسوف با فيلم مواجه مي شود نه در مقامِ منتقد.  

  از اوایلِ 1960 به بعد، با ظهورِ نگرش هاي مختلف و متفاوت، نظريه ی فيلم از همه ی لحاظ دچارِ تحولاتی فراوان شد. ظهورِ نظريه هاي چپ و بارورتر شدن نظريه هاي كلاسيك سينمايي به واسطه ی حضورِ تئوريِ مولف و انسانگراييِ ساختارگرايانه، مفهوم نقد و تحليلِ فيلم را اساسا دگرگون کرد. 

در همین اوضاع، به لطفِ نظريه پردازي هاي لاكان كه همگي الهام گرفته از گزارش هاي فرويد بودند، تحليل هاي روانكاوي هم به سينما و حيطه ی نقدِ فيلم وارد شد و منجر به نوعی تحلیلِ سینمایی گردید که اکنون ژیژک به واسطه ی نفوذ پذیری از لاکان و استفاده از تفسیرِ روانکاوانه ی او، سردمدارِ آن محسوب می شود. وی با این رویکرد به هنرِ هفتم، یک نظریه ی سینمایی و شیوه ی جدیدی از نقد را بنا می نهد و بر اساسِ آن به بررسیِ قوه ی مخیله ی ناخودآگاه، امرِ واقعی و ابژه ی والای ایدئولوژی در فیلم‌ها می‌پردازد.

 اما همان گونه که پیش تر اشاره شد ژیژک فیلم را نه در جهتِ نقدِ خودِ فیلم، بلکه برای بیانِ نظریاتِ روانکاوانه و فلسفی اش به کار می گیرد به طوری که به اعتقادِ رابرت استم، ژیژک در فیلم‌های سینمایی مثال‌هایی می‌یابد که حتی از خودِ لاکان هم بهتر افکارِ روانکاوانه اش را شرح می‌دهند.

 اما لاکانِ موردِ بحثِ وی، نه لاکانِ موردِ بحث در ما بَعدِ ساختارگراییِ کریستوا و دریدا، بلکه لاکانِ امرِ واقع، خیالی و نمادین است؛ سه اصطلاحِ لاکانی که ژیژک به تعبیرِ خودش از ورای بررسیِ فیلم ها درک شان می کند، به خصوص مفهومِ امرِ واقع، که بسیار پیچیده و بیان‏نشدنی است و او می‏کوشد با ذکرِ مثال و تبیین در فیلم ها، به توضیحش دست یابد. 

ژاک لاکان

این موضوع همان چیزی است علاقه ی ژیژک به سینما را توجیه می کند، زیرا سینما عرصه‌ای به شمار می آید که در آن قلمروِ خیالین و نمادین و واقع، در هم تنیده می شوند‌، سه نظمِ بنیادینی که پایه ی رویکردِ لاکان و در نتیجه ژیژک را تشکیل می دهند. 

   در روانکاویِ خیال، تصویر و نقشِ آن در رویاپردازی اهمیتِ ویژه‌ای دارند؛ و سینما نیز تصویر است. اما این تصویر چگونه تعریف می شود؟ امرِ خیالی به بیانِ لاکان، جست‌وجویی بی ‌پایان در پیِ خود را نشان می دهد که براساسِ آن، انسان به جستجوی همذات‌پنداری و هماهنگی بر می آید. او با دیدنِ تصویرِ خودش در آینه است که بر این مشکل غلبه می کند (سینما هم برحسبِ تعریفِ لاکان قادر است نقشی همچون آیینه را ایفا کند). 

این تصویر به او آرامش می‌دهد زیرا او از خودش، تصورِ کاملی ندارد و تصویرِ آینه باعث می‌شود تا تصویرِ کاملی را از خود به دست بیاورد که در نتیجه منجر به پیداییِ “من یا نفس” می‌شود. از همین رو است که انسان همواره خواهد کوشید تا دیگری (تصویر در آینه یا فرد دیگری که دیده است) را با خود یکی کند، کامل‌تر شود و وحدتِ بیشتری یابد. 

در واقع، هسته ی اصلی امرِ خیالی همان «منِ مطلوبِ» ناشی از این همذات پنداری با تصویر است؛ منِ مطلوبی که تصویری ساخته شده به صورت اغراق‌آمیز از خودِ فرد توسط خودش است و مبتنی بر آرزومندی او. با این حال، سینما “صِرفا” خیال و تصویر نیست؛ بلکه جا پای بزرگی نیز در عرصه ی نمادین دارد، یعنی شاملِ تمامِ آن چیزهایی است که ما معمولا واقعیت می‌نامیم؛ از زبان گرفته تا قانون، فرهنگ و تمام ساختارهای اجتماعی. 

امرِ نمادین حوزه‌ای است که ما در آن به عنوانِ بخشی از جامعه ی انسانی قرار می‌گیریم. و درست از همین طریق است که سینما همچون زنده گیِ حقیقی، به امرِ واقع راه می برد، اما واقعیتِ خاصِ خودش، یعنی واقعیتِ سینمایی را می‌آفریند.  

   در این حوزه اصطلاحاتِ خاصی وجود دارد که سوژه (تماشاگر) و آپاراتوس از معروفترینِ آنها هستند، دو مفهومی كه ژیژک مستقيما در اين نوع تحليل بدانها رجوع مي كند. نظریه ی آپاراتوس، یک نظریه ی برجستهی سینمایی به شمار می آید که از دههی هفتاد به بعد متداول شد. 

این نظریه، خود از نظریاتِ مارکسیستی، نشانه‌شناسی و روانکاوی منتج شده است و بر طبقِ آن، سینما اساسا واجدِ طبیعتی ایدئولوژیک دانسته می شود. چنین مکانیسمی، دوربین، تدوین و نیز موقعیتِ محوری تماشاگرِ سینما را در بر می گیرد. البته این مسئله، چیزی نیست که به سینما تحمیل شده باشد، بلکه در نهاد و ماهیتِ خودِ سینما نهفته است و بر مبنای آن، تماشاگر تصور می‌کند آن ‌چه که می‌ بیند کاملا واقعی و رئالیستی است، از این رو تحتِ نفوذِ یک قدرتِ نامرئی قرار می‌گیرد و هنگامِ تماشای فیلم، به آن واکنش نشان می‏دهد که بررسیِ همین واکنشِ مخاطب نسبت به فیلم، یکی از موضوعاتِ محوری نظریه ی روانکاوی سینمایی است که در پیِ آن، بحثِ همانند سازی و توالیِ منحصر به‏ فرد سینمای روایی، برای ایجادِ همذات‏پنداری میانِ مخاطب و شخصیت های فیلم مطرح می شود.

 لویی بودری، پایه گذار نظریه ی آپاراتوس، این تأثیرِ سینمایی را با خاصیتِ مرحله ی آینه گیِ لاکان مقایسه می‌کند و سینما را باز تولید کننده ی همان سیستمِ لاکانی می‌داند. او معتقد است که بیننده توسطِ متنِ فیلمیک احضار می شود و یا به عبارتِ دیگر فیلم، سوژه را قوام می دهد به گونه ای که سوژه معلولِ متنِ فیلمیک می شود(بیننده در مقامِ سوژه، توسطِ معانی متن فیلمیک ساخته می شود). 

بنابراین به واسطه ی این نوع نظریه، ژیژک سينما را نوعی آيين معرفی می کند که از طريقِ آن، احساساتِ مختلف تجربه می شوند، و دراین میان آنچه برای او اهمیتی خاص دارد، بازیافتِ تجربه‌ای است که در عینِ وقوف به ساختارِ خیالیِ خود، از محتوایی آشوبناک که بر غرایزِ کور و اشتیاق‌های سیرناشدنیِ انسان استوار است، حکایت دارد. 

وی معتقد است که سينما به لحاظِ فيزيکی بروی ما اثر می گذارد و به اين مفهوم، آنچه که ما در سينما می یابیم به نحو آزاردهنده ای واقعی است مانندِ فيلم های /پورنو/گرافی که مبتذل ترين شکل اين تاثير را در انسان باعث می شوند. در واقع ژیژک بیان می دارد که لذتِ حقيقیِ سينما در غلظتِ شهوتناکِ فرم سينمايی آن نهفته است.

 اگرچه علیرغم همه ی این ها، وی همچنان اصرار دارد که بگوید واقعیتِ سینمایی فراتر از روایت و داستانی است که درآن اتفاق می افتد. این واقعیت، لذتی را فراهم می‌آورد که خاصِ سینما، و ورای هرگونه لذت دیگر است.

   تحلیلِ سینماییِ ژيژك بيشتر از هر چيزي بر دلالت هاي ضمني استوار است. وی شيوه ی جديدي را براي تحليلِ متنِ فيلميك ارائه داده كه به هيچ وجه با شيوه هاي قبلي برابر و همسان نيست و حتي در بسیاری از مواقع هم كمكي به دركِ لايه هاي رواييِ فيلم نمي كند و از سوی دیگر، آشناييِ قبلیِ مخاطب با اصطلاحات و گزارش هاي کسانی همچون فرويد، لاكان، هگل و كانت را می طلبد.

به عنوانِ مثال، ژیژک جهتِ نقدِ فیلم Brassed Off ، ساخته ی کارگردانِ انگلیسی«مارک هرمن»، برای اینکه از مسائلی همچون تمنای درونی یا مسائلِ هگلی مثل «نفی در نفی» و یا منطقِ اروتیسم سخن به میان آورد، صحنه ای از فیلم را پیش می کشد که دخترِ جوانِ فیلم، پسرِ موردِ علاقه اش را برای خوردنِ قهوه به آپارتمانش دعوت می کند و وقتی پسر می گوید «می آیم ولی من قهوه دوست ندارم»، پاسخ می دهد «عیبی ندارد چون من هم در خانه قهوه ندارم!»؛

 ژیژک می گوید «این صحنه، به بهترین شکل، بدون آن که صریحا چیزی بگوید از تمنای جنسی پرده برمی دارد» و «دو پاسخِ منفیِ آن که نتیجه اش امری شدنی است، مبحثِ نفی در نفی هگل را یاد آوری می کند». 

مثالی دیگر از این نوع رویکردِ ژیژک، «فیلم نینوچکا» اثر «ارنست لوبیچ» است، جایی که قهرمان فیلم در کافه ای «سفارشِ قهوه ی بدونِ خامه می دهد» و پیشخدمت جواب می دهد «قربان خامه تمام شده می خواهید قهوه ی بدونِ شیر برایتان بیاورم؟» 

در اینجا ژیژک اعتقاد دارد که "این دیالوگ، دیالکتیکِ هگل است. قهوه ی بدونِ شیر با قهوه ی بدونِ خامه متفاوت است و شاید به بیانِ بهتر، قهوه با غیابِ شیر، سفارش مشتری بوده است و قهوه با غیابِ خامه، پیشنهادِ پیشخدمت. 

در حقیقت موقعیت هایی هست که کسی چیزی را نفی می کند و سپس دوباره نتیجه ی آن را نفی می کند ولی نتیجه ی دوم، مثبتِ اولیه نیست یعنی به عبارتی، مشتری «قهوه ی تنها» نمی خواهد بلکه «یک قهوه بدونِ چیزی» می خواهد". 

او بر این باور است که این گونه دیالوگ ها راه را برای دانستنِ مفاهیمِ پیچیده ی هگلی هموار می کنند. از سوی دیگر در مواردی، تحلیلِ ژیژک کاملا برعکسِ مفهومی است که مخاطبان و منتقدان بدان می اندیشند.

او در بابِ فیلمِ تایتانیک معتقد است که "بیشترِ تماشاگران، این فیلم را یک داستانِ عشقی سر راست می دانند و بیشترِ منتقدان به لحنِ ضد سیستمی آن اشاره می کنند، به اینکه مسافرانِ ثروتمند بی رحم اند در حالی که افرادِ مقیم عرشه های پایینی همدل تر هستند. 

اما این فیلم بیشتر از آنکه نظمِ اجتماعی را بر اندازد، آن را تقویت می کند. روایتِ اصلی درباره ی دختری متمول و تباه شده است که هویت خود را از دست داده است. او به سراغِ عاشقی از طبقه ی پایین می رود تا سر زنده گیِ خود را بیابد، تا تصویرِ اِگو یا «منِ» خویش را کامل کند. 

عاشق نیز عملا تابلوی وی را می کشد و سپس بعد از اینکه کار انجام شد، پسر می تواند برود و گورش را گم کند! او یک میانجی گرِ محو شونده ی محض است. این یک داستانِ عشقی نیست، استثماری خون آشام گونه و خودخواهانه است"!

 

   اسلاوي ژيژك که به تعبیرِ تری ایگلتون، بزرگترین و درخشانترین شارحِ روانکاویِ چند دهه ی اخیر است، فيلسوف و روانكاوِ تيزهوشي است كه ذاتِ تحليل، يعني ايجادِ تصورِ كمال با ابزارِ تقليل‌گرايي و وقوف بر آن را به خوبی مي‌شناسد.

 وی سعی می کند با استفاده از صحنه های انتخابی خود از فيلم های آمريکايی، تئوری های پيچيده ی مارکسيستی/لاکانی اش را توضيح دهد. اما این ایراد، در این حوزه بر او وارد است که هيچگاه درسطحِ سواد و دانشِ تماشاگرِ فیلم – حتی تماشاگر حرفه ای- حرف نمی زند و مخاطب از تفسيرِ ژيژك چيزي به دست نمی آورد به طوری که فهمیدنِ تحلیلِ وی تنها از عهده ی فیلسوفان و روانکاوان بر می آید.

 از طرفِ دیگر، اگرچه خوانش و تحلیلِ روانکاوانه ی فیلم به شناساییِ نوعی از کشفِ مضامینِ پنهانِ موجود در فیلم ها منجر می شود که حتی ممکن است خودِ فیلمساز هم از آن مطلع نباشد، با این حال انتخاب یک صحنه از یک فیلم و القای مفهومِ موردِ نظرِ خود، به عنوان نیتِ فیلمساز، صد در صد موردِ قبول نیست و گاهی سنجاق شده و الحاقی به نظر می رسد، همانطور که تحلیل های ژیژک کاملا نشان دهنده این موضوع هستند. 

در این شکی نیست که کسی همچون ژیژک یک تحلیلگرِ بسیارِ خوب از منظرِ روانکاوی برای فیلم ها است ولی مطمئنا تحلیل های وی نمی توانند مبنایی برای نقد و ارزیابی یک اثر به صورتِ متعارف باشند چرا که به قویا فیلم را از نظر می اندازند و آن را در حکم سابقه ی چیزی به مراتب مهمتر از خودِ آن فیلم به شمار می آورد. 

[1]: نظریه ی آپاراتوس (Apparatus theory) ابتدا توسطِ ژان لویی بودری و از خلالِ دو رساله ی تاثیراتِ ایدئولوژیک (1971) وآپاراتوس (1975) ارائه شد. بودری به شدت متأثر از روانکاویِ ژاک لاکان و مارکسیسمِ لویی آلتوسر بود. بعدها این نظریه توسطِ فمیسنیست‌ها و سایرِ تحلیل‌گرانِ فیلم به شکل‌های متنوعی به کار رفت.

منابع:
1. ژیژک، اسلاوی، «سینما به روایت اسلاوی ژیژک»، ترجمه سعید نوری، انتشارات روزبهان، 1389.
2. استم، رابرت. «مقدمه‌ای بر نظریه ی فیلم»، به کوشش احسان نوروزی، انتشارات سوره ی مهر، ۱۳۸۳.
3. هومر، شون. «ژاك لاكان»، مترجم: محمدعلي جعفري و محمد ابراهيم طاهايي، نشر ققنوس، 1389.
4. هیوارد، سوزان. «مفاهیم کلیدی در مطالعات سینمایی»، ترجمه فتاح محمدی، نشر هزاره سوم، ۱۳۸۱.
5. هاوزر، آرنولد. «فلسفه تاریخ هنر»، ترجمه محمد تقی فرامرزی، انتشارات نگاه،1388
6. شورای نویسندگان. «نظریه فیلم: نمای دور»، مجله ارغنون، شماره 23، زمستان 1382.
7. ژيژك و سينما، محمد باغباني: امير احمدي آريان روزنامه اعتماد، شماره 1700، صفحه 10، 27/3/87.
8. ملکی، دودمان. «حاشيه‌اي بر كتاب اسلاووي ژيژك درباره‌ی فیلم بزرگراه گمشده»، ماهنامه گلستانه، مرداد 1385
9. تورنهیل، جان. «مارکسیست فروتن» ، مترجم: فاطمه بنوبدی، خردنامه همشهری، خرداد و تیر 1388، شماره 30 و 31
10. ژیژک، اسلاوی. «مشکل فلسفی رسانه»، سخنرانی در مرکزهنرهای معاصر لندن، انگلستان، 2011.
11. مصاحبه با اسلاوی ژيژک در فستيوال مارکسيسم 2009 در لندن، توسط پرویز جاهد.
12. جاهد، پرویز. «راهنمای انحرافی ژیژک برای سينما» 

Read More

مفاهیم همیشه زنده گرامشی، تفکری که جهانی‌ شد

مفاهیم همیشه زنده گرامشی، تفکری که جهانی‌ شد

رازمیک کوچیان، استاد جامعه شناسی در دانشگاه سوربون

آنتونیو گرامشی

در خدمت انقلاب

آنتونیو گرامشی در سال ۱۸۹۱ در ساردینیا، در خانواده‌ای نسبتا فقیر متولد شد. بعد از اینکه وی در سال ۱۹۱۱ بورس گرفت تا به تحصیلات زبان شناسی‌ اش در شهر تورینو ادامه دهد، با پالمیرو توگلیاتی، انجلو تاسکا و اومبرتو تراسینی آشنا شد. آنها با یکدیگر اول در حزب سوسیالیست ایتالیا (پ اس‌ ای) و سپس در حزب کمونیست ایتالیا ( پ سه ای) فعالیت کردند و بعد در سال ۱۹۱۹، روزنامه اسطوره‌ای لوردین نووو را تاسیس کردند.

 در سال ۱۹۲۴، هنگام تاسیس حزب کمونیست ایتالیا، گرامشی عضو کمیته مرکزی آن بود و در سال ۱۹۲۴ به سمت دبیر کلی‌ انتخاب شد. در آوریل همان سال او به نمایندگی پارلمان برگزیده می‌‌شود. می‌‌گویند زمانی‌ که گرامشی در پارلمان با صدای آرامش شروع به صحبت می‌‌کرد، بنیتو موسیلینی سرا پا گوش می‌‌شد تا ذره ای از سخنان این مخالف جدی را از دست ندهد. 

وی در نوامبر سال ۱۹۲۶ در رم دستگیر شده و در سال ۱۹۲۸ به ۲۰ سال زندان محکوم می‌‌شود. دادستان فاشیست که از تهدیدی که چنین رقیبی برای قدرت حاکم آن زمان داشت آگاه بود، در هنگام خواندن حکم چنین گفت : «ما باید از کارکرد این مغز در طول ۲۰ سال ممانعت کنیم». 

گرامشی در سال ۱۹۲۹ حق نوشتن در زندان را پیدا کرد و کار نوشتن را تا سال ادامه داد یعنی ۱۹۳۵ تا وقتی‌ که سلامتی خود را به گونه‌ای جدی از دست داد. او در ۲۷ آوریل ۱۹۳۷ در اثر خونریزی مغزی فوت کرد بعد از این که ده سال در زندان‌های موسیلینی سختی کشید و از خود دفاتر ناتمامی را به جای گذاشت که مارکسیسم دومین نیمه قرن بیستم را متحول کردند. 

نگین شریف سکانوسکی

مبارزه عقیدتی‌ برای رهائی طبقاتٔ مردمی از سلط ایدئولوژی غالب به منظور کسب قدرت. تحلیلهای همیشه ذکر شده، به ندرت خوانده شده و بیشتر وقت‌ها ندیده گرفته شده آنتونیو گرامشی که وی هنگامی که در آغاز سالهای ۱۹۳۰ در زندان‌های فاشیست در بند بود آنها را ارائه داد، حیات دوباره‌ای را شاهد هستند. از اروپا تا هند و با گذر از آمریکای لاتین، نوشته‌های او همه جا رواج یافته و تفکّرات انتقادی را بارور می‌‌کنند.  

به چه علت، انقلاب کارگری که در سال ۱۹۱۷ در روسیه امکان داشت، در جای دیگر به نتیجه نرسید؟ چطور می‌‌شود که جنبشهایی کشور‌های دیگر اروپایی مثل آلمان، مجارستان و حتی ایتالیای « شوراهای تورین» از هم گسیختند، ولی‌ کارگرهای شمال کشور در سال‌های ۱۹۱۹-۱۹۲۰، کارخانه‌های خود را ماه‌ها تصاحب کردند؟


این سوال، نقطه شروع یادداشت های زندان(۱) آنتونیو گرامشی است که جوانی‌ انقلابی‌ بوده و اولین تجربیاتش را در حین واقعه تورین انجام داده است. این اثر مهم سیاسی قرن بیستم که سال‌ها بعد از فروکش این اتفاق نوشته شده تفکری عمیق راجع به شکست انقلابات در اروپا و در مورد چگونگی‌ غلبه بر شکست جنبش کارگری در سال‌های ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰ می‌‌باشد. سه ربع قرن بعد از مرگ گرامشی این اثر همچنان برای کسانی‌ که هنوز از پیدا کردن راهی‌ به دنیای متفاوت دیگری دست بر نداشته اند حرفهای گفتنی دارد.

امر غریب اینکه این اثر حتی با کسانی‌ که سعی‌ می‌‌کنند هر کاری را بکنند تا این دنیای ممکن صورت نپذیرد هم حرف برای گفتن دارد. چند روز قبل از انتخابات ریاست جمهوری ۲۰۰۷، نیکولا سارکوزی چنین گفت که : در اصل، من تجزیه و تحلیل های گرامشی را در پیش گرفتم : قدرت از طریق عقاید پیروز می‌‌شود. اولین بار است که یک مرد از حزب دست راستی‌‌ها این مبارزه را تقبل می‌‌کند. (۲)


استفاده نویسنده یادداشت های زندان توسط راستی‌‌های افراطی که چند تن‌ از مشاورین نزدیک اقای سارکوزی به خصوص اقای پاتریک بویسون از جمله آن ها بودند در واقع داستانی‌ قدیمی‌ است. 

او مرجعی اساسی‌ برای حزب «راست جدید» است که تئوریسین اصلی‌ آن آلن دو بونوا استراتژی خود را «جنگ فرهنگی‌» «گرامشیسم راستی‌»(۳)توصیف می‌‌کند. این انحراف جهت مانع نشد که در طول قرن بیستم، گرامشی موضوع تفسیرات جدید بسیج گر توسط جریانات انقلابی‌ در سراسر دنیا بشود.

به نظر گرامشی امکان انقلاب در روسیه و نا ممکن بودن آن در اروپای غربی به نوع دولت و جامعه مدنی بستگی دارد. در روسیه تزاری اصل قدرت در دست دولت متمرکز است؛ جامعه مدنی – حزب، سندیکا، شرکت ها، مطبوعات، انجمنها،…- پیشرفت کمی‌ دارند.

 در این شرایط بدست گرفتن قدرت، همانطور که بلشویک‌ها آنرا انجام دادند، اول از همه ملزوم این است که دستگاه دولتی را به دست گرفت : ارتش، ادارات، پلیس، دستگاه قضایی‌…از آنجایی که جامعه مدنی در حالت نطفه‌ای است، هر کسی‌ که قدرت دولت را به دست بگیرد می‌‌تواند بر آن غالب شود. البته ، وقتی‌ که دولت تسخیر شد ، تازه مشکلات شروع می‌‌شوند : جنگ داخلی‌، به راه اندازی چرخ تولید، ارتباطات حساس بین طبقه کارگر و دهقانان.


برعکس در اروپای غربی جامعه مدنی متمرکز و مستقل است. تحت تاثیر انقلاب صنعتی، این جامعه به تدریج در قالب تولید شکل می‌‌گیرد. او بخش مهمی‌ از کّل قدرت را در دست دارد به گونه‌ای که کافی‌ نیست که تنها دولت را زیر سلطه برد : باید به جامعه مدنی هم غلبه کرد و مشکل اینجاست که غلبه بر آن به همان شکل صورت نمی‌گیرد. 

این کار یعنی‌ اینکه تغییر اجتمایی‌ شکلی‌ متفاوت از آنچه که در مورد روسیه صادق بود بگیرد. اصلا موضوع این نیست که انقلاب ها در اروپای غربی ناممکن باشد، ولی‌ این انقلاب‌ها باید در طولانی‌ مدت و با «جنگ مواضع » شکل بگیرند.

از « پرونیسم»* تا «مطالعات سابالترن»*

گرامشی می‌خواهد به انقلاب روسیه وفادار بماند، او از طرفداران لنین است و همواره در یادداشت های زندان از او یاد می‌‌کند. اما او همچنان می‌‌داند که در عمل، این وفاداری ملزوم این است که روش انقلاب کردن‌ را تغییر داد آغاز تئوری هژمونی وی از این تفکر ریشه می‌‌گیرد.

گرامشی می‌گوید که از این به بعد نبرد طبقاتی میبایستی بعدی فرهنگی‌ را در نظر بگیرد : در این نبرد میبایستی توافق طبقات زیر دست با انقلاب باید در نظر گرفته شود. قدرت و رضایت دو اصل اساسی دولتهای مدرن و پایه‌های هژمونی هستند. وقتی‌ که رضایت در کار نباشد – مثل آنچه که در دنیای عرب در سال ۲۰۱۱ رخ داد- شرایط براندازی قدرت سر کار فراهم می‌‌شود.

یادداشت های زندان اولین بار در اواخر سالهای ۱۹۴۰ به چاپ می‌‌رسد. مسؤلیت چاپ آن بر عهده پالمیرو توگلیاتی دبیر اول حزب کمونیست ایتالیاست که تا اوایل سالهای ۱۹۶۰ بر نشر نوشته‌های رفیق مرحومش نظارت کامل دارد (متن داخل کادر را بخوانید). 

از این زمان به بعد، آثار گرامشی نقطه مشترک کسانی در سرا سر دنیا شد که به دنبال تلفیق وفاداری به انقلاب اکتبر و تلاش برای انطباق این روند با شرائط سیاسی اجتمایی‌ بودند که گاه بسیار متفاوت با وضعیت روسیه بود. 

این امر اشاعه سریع تز های گرامشی را در سطح بین‌الملی و تشکیل جریانات فکری طرفدار آن را در سراسر دنیا توضیح میدهد. در مورد یادداشت های زندان می‌توان گفت که آنها یکی‌ از اولین تئوریهای انتقادی جهانی‌ شده هستند. 

سه مورد متفاوت هر کدام به نوبه خود این جریان را نشان میدهند. در اواسط قرن بیستم آرژانتین یکی‌ از مهد های مهم عقاید‌ گرامشی میشود و بعد کشور‌های دیگر این قاره، مثل برزیل، مکزیک و یآ شیلی در مطالعه یادداشت های زندان غرق می‌‌شوند. 

دلیل سرعت و گسترش پذیرش فکر گرامشی در آرژانتین مهاجرت وسیع ایتالیایی هاست• علت دیگر این است که اصولی مثل هژمونی ، سزاریسم یا انقلاب منفعل دست به دست هم داده تا این پدیده خاص آرژانتینی که پرونیسم نامیده میشود را توضیح دهند. 

به صورت کلی‌ تر این مفاهیم برای تحلیل رژیم‌های نظامی « مترقی » یا «توسعه طلب بکار گرفته می شوند مانند خوان دومینگو پرون در آرژانتین، لزارو کاردناس در مکزیک و گتولیو وارگاس در برزیل که در منطقه پدیدار میشوند. 

این قدرت‌ها بدون انقلاب و یا باز سازی، نوعی از مدرن سازی محافظه کارانه را بنیان می‌‌کنند که در قرن بیستم در کشورهای جهان سوم رایج بوده است، کشورهایی که مدرن سازی میشوند و در عین حال مطمئن هستند که تفاوت طبقاتی موجود در آنها به صورت پایه‌ای مورد سوال قرار نمی‌‌گیرند. 

اصل «انقلاب منفعل» که گرامشی در یادداشت های زندان، هنگامی که به تشریح تشکیل دولت ایتالیا در قرن نوزدهم میپردازد، آن را توضیح می‌‌دهد، این نوع عملکرد سیاسی پر ابهام را به دقت‌ تشریح می‌‌کند. گاهی‌ این انقلاب‌ها توسط یک« سزار» رهبری می‌‌شوند – ایده« سزاریسم» از اینجا می‌‌آید- یعنی‌ رهبری توانا که با توده مردم ارتباط سریع بر قرار می‌‌کند، و مثال‌های آن هم در آمریکای لاتین قرون گذشته و حال فراوانند. 

از میان دیگران، متفکرینی چون خوزه اریکو، خوان کارلوس پوتانتیرو، کارلوس نلسون کوتینیو یا ارنستو لاکلو، تحلیل جدیدی را از یادداشت های زندان ارائه می‌‌کنند که نفوذ آن فرای آمریکای لاتین گسترش می‌‌یابد. (۴) 

همچون خود گرامشی خیلی‌ از مهمترین مفسرین او در مبارزات انقلابی‌ که در این قاره در سالهای ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ به اوج خود رسیدند متعهد بوده اند. 

در آنسوی دنیا، عقاید این روشنفکر ایتالیایی در سالهای ۱۹۶۰ به هند هم رسیدند. او مرجع بزرگی‌ برای تحقیقات پسا استعماری است. پایه گذار اصلی‌ این جریان ادوارد سعید فلسطینی است که برای تعریف اوریانتالیسم، یعنی‌ تصویر« شرق» آنطور که در جامعه غرب رایج است، به عقاید گرامشی متوسل می‌‌شود (۵). 

در سالهای ۱۹۷۰، زیر نفوذ سعید و همچنین دیگر تاریخ شناسان مارکسیست بریتانیایی مانند اریک هابسبام و ای.ب. تامپسون بخش تخصصی هندی تحقیقات پسا استعماری به نام« مطالعات سوبالترنی» شکل می‌‌گیرد. 

این جریان عموما توسط راناجیت گوها، پارتا شاترجی (۶) و دیپش شاکرابارتی معرفی‌ شده و نام خود را مستقیم از گرامشی قرض می‌‌گیرد. در واقع اصطلاح سوبالترن در تیتر یادداشت های زندان شماره ۲۵ ذکر شده و تیتر کامل آن این است : 

«در حاشیه تاریخ. تاریخ شناسی‌ گروه‌های اجتمایی‌ سوبالترن». یعنی‌ گروه‌های اجتمایی‌ که درتاریخ «رسمی‌» غایب هستند اما امکان دارد که وقتی‌ آنها وارد فعالیت بشوند، نظم اجتمایی‌ را کلا دگرگون کنند. 

سیر عقاید گرامشی از ایتالیای اوایل قرن بیستم به هند سالهای ۱۹۷۰ نشانگر این است که این دو کشور ساختار اجتمایی‌ نزدیکی‌ دارند و این بخصوص به علت وجود قشر روستایی مهمی‌ در آنهاست. 

در متنی که او در سال ۱۹۲۶، درست قبل از زندانی شدنش نوشت، «چند مطلب در مورد مساله جنوب»¸ اتحاد بین طبقه کارگر شمال ایتالیا را که تعدادشان کم ولی‌ از نظر اقتصادی و سیاسی رو به رشد بوده و دهقانان جنوبی که هنوز تعدادشان در آن زمان زیاد بود را تشویق می‌‌کند. سوبالترنیست‌های هندی هم همین نوع استراتژی را در کشور خود ترغیب می‌‌کنند. 

سیر سوم مربوط به تفکر ژئو پلیتیکی به کمک عقاید پیشنهاد شده نویسنده یادداشت های زندان است. این جریان به نام تئوری« نئو گرامشین» در روابط بین‌المللی معرفی‌ می‌‌شود. پایه گذار آن رابرت فوکس کانادایی است، مارکسیستی نو آور که در عین حال، مدیریت سازمان بین‌المللی کار در ژنو را بر عهده داشته است. 

کیس وان ردر پیجل، هنک اوربیک و استفان ژ یل از جمله دیگر پیروان نامی این جریان هستند . این نویسندگان بخصوص شکل گیری اروپا را تحلیل کرده و سعی‌ دارند تا بحران فعلی آن را بفهمند (۷).

 به نظر آنها، این بحران تا حدی به دلیل نا توانایی پروژه اروپا در به دست آوردن رضایت فعال مردم این قاره‌ است. بنابر این برای اینکه هژمونی در سطح یک کشور یا یک قاره صورت بپذیرد، حاکمان بایستی مغلوبین را متقاعد کند که حداقل تا حدودی برای منفعت آنان کار می‌‌کنند. 

از سو‌ی‌ دیگر، از آغاز قرن بیستم شاهد افزایش نفوذدوجانبه نخبگان اروپایی‌ و آمریکایی هستیم. این نشان می‌‌دهد که ساخت اروپا اکثر اوقات در پی‌ منافع امپراتوری آمریکا بوده است و موفق نشده تا پروژه سیاسی مستقل خود را داشته باشد. 

گرامشی همواره در پی‌ ساختار «حزب ستمدیدگان» بوده است چه در حد ایتالیا و یا در حد جهانی‌ و آن هم از طریق فعالیتهایش در انترناسیونال سوم. او به این ترتیب تئوری و عمل را با هم تلفیق میکرد، چیزی که متأسفانه در بین روشنفکران منتقد کنونی به ندرت دیده می‌‌شود. 

*پرونیسم : حزب سیاسی که به نام خوزه دمینگو پرون آرژانتینی نامیده شده. پرونیسم را همزمان حزب سیاسی چپ‌گرا، راست‌گرا، ملی‌گرا، فاشیست و نازیست هم خوانده‌اند. 

*سابآلترن : لغت به معنای فرودست می‌باشد و به یک شخص یآ گروه از رده پایین (کاری، کلاس اجتمایی‌، ..) که صدا و یا عملش معمولا ندیده گرفته می‌‌شود می‌گویند. مطالعات سابآلترن به این دسته مردم که میتوانند در تغییرات اجتماعی و سیاسی نقش بسیار مهمی‌ را داشته باشند توجه نشان می‌‌دهد. 

١- Antonio Gramsci, Cahiers de prison, Gallimard, coll. « Bibliothèque de philosophie », Paris, 1978-1992, 5 tomes.

2- Le Figaro, Paris, 17 avril 2007. 

٣- Cf. Pierre-AndréTaguieff, «Origines et métamorphoses de la nouvelle droite», Vingtième Siècle, n° ۴۰, 

Paris, 1993

۴- Cf. Raúl Burgos, Los gramscianos argentinos, Siglo XXI, Buenos Aires, 2004.

۵- Edward Said, L’Orientalisme. L’Orient créé par l’Occident, Seuil, coll. «La couleur des idées», Paris, 2005 (1re éd. : 1978).

۶- Lire Partha Chatterjee, « Controverses en Inde autour de l’histoire coloniale», Le Monde diplomatique, février 2006.

٧- Cf. par exemple Henk Overbeek et BastiaanVan Apeldoorn (sous la dir. de), Neoliberalism. in Crisis,Palgrave Macmillan, Basingstoke, 201

کلیه حقوق برای نشریه لوموند دیپلوماتیک محفوظ است

© ۲۰۰۳ – ۲۰۰۰ Le Monde diplomatique

 

Read More