سيماي زن در انديشه ي شوپنهاور

سيماي زن در انديشه ي شوپنهاور    

عبدالله اميني

 مقدمه:           

      در نگاه نخست شايد عجيب به نظر بیاید که فيلسوفي همچون شوپنهاور به جاي حمايت از حقوق زن، زبان به ملامت وي گشوده است؛ زيرا همزمان با نيمه­ي دوم زندگي شوپنهاور، فمينيسم (Feminism)؛ -نهضت آزادي زنان و طرفدار حقوق مساوي زن و مرد – کم و بيش هر چند نه به طور موفق، آغاز به کار کرده بود. گرچه دو دهه ي آخر قرن نوزدهم به عنوان يک نهضت توانست منشأ اثر شود و مورد توجه قرار گيرد. 

 احتمالا″مطالبات و خواسته هاي همين نهضت باعث شد که شوپنهاور درباره ي زنان و حقوق آنان هر چند به نحو منفي سخن بگويد. اما غالب مفسران دو دليل براي زن ستيز بودن (Misogyny) وي ارائه کرده اند(5: p; 15). اکثر قريب به اتفاق آنان بر اين باورند که بدبيني شوپنهاور نسبت به زنان از يک سو، معلول شخصيت و تجربه ي ناکام وي در زندگي شخصي است؛ زيرا او در زندگي خاطره ي خوشي از روابط خويش با مادرش (يوهانا تروزينر(Johana Trosiener)) نداشت و به اندازه ي کافي «مهر مادري» نچشيده بود.

 مادرش را دائم از برخي کارهايش برحذر مي داشت و او هم از تمسخر پسر ذره اي دريغ  نمي ورزيد. قطع روابط اين دو نهايتا″تا مرگ مادر حدود 24 سال مداوم به طول انجاميد. (شوپنهاور همواره مادرش را مقصر اصلي مرگ پدرش مي دانست و نيز پس از مرگ پدر معاشرت مادرش را با گوته و متفکران رمانتيست را مذمت مي کرد.)

  از طرف ديگر، دليل بدبيني وي به زنان به فلسفه و نظام فلسفي او مربوط مي شود؛ زيرا شوپنهاور به لحاظ متافيزيکي-نه در زندگاني عملي-«بدبين» است . نظام وي سرشار از بدبيني نسبت به جهان است و جهاني که ترسيم مي کند عالمي پر از رنج و الم و سراسر شر است. و اين معلول«اراده يا خواست زندگي»(Will to life) است. به علاوه روابط او با زنان در زندگي اش هم چندان تعريفي نداشت. ناشران غالبا″ مطالب و نوشته هايش را در باب زنان حذف مي کردند (2: ص؛ 260).

 با توجه به مطالب فوق انتظار مي رود که ديدگاه شوپنهاور درباره زنان به چشم يک فمينيست و مدافع حقوق زن باشد؛ اما ديدگاه او نسبت به زنان سنتي است و مردان را در مرتبه اي والاتر از زنان قرار مي دهد. ديد سنتي وي به زن اينجا آشکار مي شود که مي گويد: «زن بايد خانه دار و مطيع باشد نه مسرف و متکبر» (1: ص؛ 171). 

او با لحن بسيار شديد و حتي غيرمتعارف اين گون در مورد زنان قضاوت مي کند (چيزي که به ندرت از يک متفکر مي توان انتظار داشت. شايد اگر شوپنهاور فمينيست هاي بعدي چون اريگاري، سيمون دوبوار و امثال آن ها را مي ديد ممکن برخي از مدعيات خود را تعديل کند!): زنان «...کودک صفت، سبکسر و کوته نظر؛ در يک کلام، در سراسر زندگي، کودکاني بزرگ جثه اند- چيزي ميان کودک و انسان بالغ، يعني بين يک کودک و يک مرد تمام و کمال» (3: ص؛ 59). 

به زعم وي، زنان هم به لحاظ جسماني و هم به لحاظ فعاليت هاي رواني فاقد توانايي هاي لازم اند. زنان دينِ زندگي را از طريق درد زايمان و زحمات بچه داري مي پردازند. «طبيعت» مردان را گول زده است؛ زيرا زنان را چند روزي به ملاحت و طنازي و چهره ي گلگون مي آرايد و حربه ها و نيرنگ هايي نيز به آن ها آموخته تا توجه مردان را به خود جلب کنند و زنان را از توجه و محبت خود محروم نکنند؛ غافل از اينکه چهره ي گلگون آنان چند صباحي بيش نيست و تا آخر عمر مردان را اسير خود خواهند کرد. به رغم بي پرده گويي شوپنهاور، خواننده ي امروزي ممکن است در شرايط کنوني برخي از اين مدعيات و داوري هاي شوپنهاور در باب زنان را به نحو ملموس مشاهده کند!

شوپنهاور زنان را به سرگرمي به برخي امور روزانه و کم ارزش متهم مي کند. «تنها مشاغلي که ايشان را به جد مجذوب و سرگرم مي سازد، عشق و چشم و هم چشمي است و هر آنچه به البسه و زر و زيور و رقص و امثال آن مربوط باشد» (3: ص؛ 60).

 حتي پا را از اين فراتر مي گذارد و مردان را به لحاظ قوه ي انديشه و دور انديشي بالاتر از زنان قرار مي دهد؛ زيرا زن تنها اموري که مربوط  به زمان حال و اينجا و اکنون و امر بالفعل و جزئي است، درک مي کند؛ در حالي که مرد در لحظه ي حال زيست نمي کند؛ بلکه افق ديد وي گذشته، حال و آينده را در بر مي گيرد. «کوته نظري» و «محدود بودن افق ديد» زن به دليل ضعف قوه ي استدلال اوست. 

برعکس، مرد داراي «قوه ي تفکر قوي» است و به همين جهت «دور انديش» است. هر چند تا اينجا شوپنهاور يک دم از نقد و ملامت زنان غفلت نمي ورزد، اما جايي در مقاله اش مشورت با زنان در موقع بروز بحران و مشکل را کاري پسنديده مي داند؛ به اين سبب که زنان در چنين مواقعي سر يع ترين و کوتاهترين راه به سوي مقصود بر مي گزينند و در اين امر قضاوت آنان معقول تر و معتدل تر از قضاوت و داوري مردان است. 

اما بايد توجه داشت که اين ويژگي مثبت که مختص زنان است، در واقع به زعم شوپنهاور به «کوته نظري» آنان مربوط مي شود که فقط زمان حال و نزديکترين هدف و مقصود را در نظر دارند. در حقيقت او باز به شيوه ي غير مستقيم نقطه ضعف زنان را گوشزد مي کند نه چيزي ديگر. 

ضعف قوه ي استدلال در زن سبب مي شود که او هيچ درکي از «عدالت» نداشته باشد‼ اما طبيعت اين ضعف را براي زن جبران کرده است و آن هنر«فريب و حيله گري»است که ذاتي زنان است و از طريق آن مي توانند از خود دفاع کنند. «بنابراين زني که کاملا″ راستگو باشد و حيله در کار نياورد احتمالا″ از محالات است.» (همان. ص؛63). آنان علاوه بر نيرنگ و فريب واجد صفات منفي ديگري از جمله نادرستي، بي وفايي، خيانت، نمک نشناسي، نفرت، حسادت و... هستند (4: ص؛118 و 3: ص؛ 63).  

در نظام فلسفي  شوپنهاور زن آلت و خادم «نوع» است. به اين معنا که طبيعت، زن را در راستاي بقاي نوع از طريق توليد مثل قرار داده است. از آن جا که زن به عنوان منشأ و آغازگر نوع انسان و نگهدار آن، به عبارت ديگر طالب و خواستار اراده زندگي است نه انکار آن، طبيعي است که نگاه شوپنهاور به وي بدبينانه باشد. اما در زن چه چيزي هست که ذهن مرد را به خود معطوف و مشغول مي کند.

 به باور او در زنان تنها «جاذبه ي جنسي» آن هاست که ذهن مرد را مفتون  و فريفته ي« زيبايي ناپايدار» خود مي کند. شوپنهاور در عبارتي مشهوري که دست مايه مورخان شده است در باب برجستگي اين مسأله در ميان زنان مي گويد: «آنچه "جنس لطيف" نام داده اند، شانه هايي باريک و مياني پهن و ساقي کوتاه است، و تمامي راز زيبايي او در پس همين جاذبه ي جنسي او پنهان شده است.» (3: ص؛ 65).

 ضعف زنان تنها به قوه ي استدلال آنان ختم نمي شود، بلکه ايشان در هنر و موسيقي نيز نسبت به مردان هيچ گونه استعداد حقيقي ندارند؛ شاهد اين مدعا اين است که حتي باهوش ترين ايشان نتوانسته يک شاهکار هنري خلق کند.

 آيا اين ضعف ناشي از اين امر نيست که مرداني امثال شوپنهاور به زنان اجازه ي عرض اندام در عرصه هاي مختلف از جمله هنر و موسيقي نداده اند؛ زيرا امروزه شاهد هنرنمايي هاي زنان در عرصه هاي مختلف هستيم و برخلاف نظر شوپنهاور اين هنرنمايي ها و آثار زنان امروزه شاهد اين مدعاست.   

در غرب زنان را بايد در جايگاه واقعي خودشان -همانند شرقيان- نشاند. (اشاره شوپنهاور به شرقيان و رفتار آنان با زن و ناديده گرفتن حقوق زنان در شرق نشان مي دهد که در شرق بيش از غرب حقوق و جايگاه آنان نامشخص بوده و هست). زن نه شايسته ي احترام و نه لايق داشتن حقوق مساوي با مرد است؛ زيرا مرد «جنس اول» و زن از «جنس دوم است».

 قانون تک همسري در اروپا قانوني خلاف طبيعت است و سبب محروم شدن زن از حقوق طبيعي خود مي شود. بنابراين قانون چند همسري براي جنس مؤنث مفيد است. شوپنهاور لابد دين اسلام را به جهت قبول قانون چند همسري مي پسنديده است‼ 

وي همچنين در باب نحوه ي ارث بردن زنان سخن رانده است و در اين زمينه نيز حق چنداني براي آن ها قائل نيست. به عقيده ي او، زنان تنها براي گذران زندگي حق ارث بردن از شوهر خويش را دارند؛ زيرا اين مردانند که پول درمي آورند نه زنان. 

شوپنهاور در مقاله ي ديگري تحت عنوان «متافيزيک عشق جنسيت ها»٭٭(The metaphysics of the love the sexes ) که به مسئله ي عشق زن و مرد به هم مي پردازد، نگاه وي در اين جا به زن و مرد واحد است (اين تفاوت به اين امر بر مي گردد که شوپنهاور در اين مقاله درصدد است تا مسئله­ي عشق را در نسبت با اصل اساسي نظام فلسفي خويش، «اراده ي کور»، نشان دهد)؛ يعني هيچ کدام بر ديگري ترجيح ندارند؛ زيرا هر دو اسير اراده ي زندگي­اي هستند که در قالب غريزه ي جنسي تجلي و تعين پيدا کرده است.

 به بيان ديگر، هرچند مرد در انتخاب همسر احساس مي کند که آزادانه و بر اساس ذوق و سليقه ي خويش عمل مي کند؛ ولي در حقيقت، گرايش وي به زن زيبا و داراي کمالات عالي نه در جهت خشنودي و سعادت خويش، بلکه براي کمک به نوع  و حفظ اصالت هر چه بيشتر آن است. اين جا آشکار مي شود که رويکرد شوپنهاور به زنان، جنبه ي متافيزيکي و انتزاعي دارد و بدون لحاظ کردن پيوند آن با کل نظام فلسفي وي درک کامل نظر وي در اين باره ناممکن است.

 شايد همين عدم توجه سبب شده است که برخي مفسران و خوانندگان آثار شوپنهاور زبان به ملامت وي گشوده اند. بر همين اساس آن جا که او «بي وفايي زنان» را نابخشودني تر از «بي وفايي مردان» مي داند (3: ص؛ 32)؛ بدون توجه به حقيقت بنيادين انديشه ي وي يعني اراده زندگي، اين گفته قابل قبول نخواهد بود.    

در اين جا نمي خواهيم به ارزيابي و نقد ديدگاه  شوپنهاور درباره ي زنان و حقوق آنان بپردازيم؛ زيرا گذر زمان بسياري از ديدگاه هاي تنگ نظرانه و اشتباه وي را آشکار و روشن ساخته است. ولي صرف توجه به زنان و مسئله ي حقوق آنها در جامعه  نزد شوپنهاور هر چند به نحو سلبي آغاز نهضت فمينيستيي يعني، مطرح شدن زنان و حقوق آنان را نويد مي دهد که در ده هاي بعد از شوپنهاور به بار نشست و در غرب و به تبع آن در جاهاي ديگر هر چند به شيوه ي ضعيف منشأ اثر شد و نگاه به زن و جايگاه او در اجتماع و در نسبت با جايگاه مرد دگرگون گشت.   

تامس تافه مي گويد:«درباره ي نظرات او[شوپنهاور] درباره ي زنان چيزي نمي توان گفت جز اينکه اين نظرات شايد کمي عجيب و غريب باشد.»(1: ص؛ 185). نگاه شوپنهاور به زن در زندگي عملي خود نيز باعث شد که تا پايان عمر مجرد باقي بماند؛ زيرا وي حاضر نبود حقوق خود را نصف و وظايفش را دو برابر کند.       

پي نوشت ها و منابع:   

     ٭ ديدگاه هاي شوپنهاور در باب زنان در مقاله اي تحت همين عنوان در کتاب نه چندان فلسفي او با عنوان «يادداشت ها و حواشي»(Parerga und Paralipomena) آمده است. شوپنهاور اين کتاب را اواخر عمر نوشت و مطالب آن بيشتر جنبه ي عمومي و مطابق فهم عامه است که غالب عبارات و جملات آن به سبب نثر درخشان و سلاست و رواني آن ها دستاويز مترجمان و خوانندگان عمومي آثار او شده و به صورت جملات قصار و گزين گويه ها درآمده است. البته آهنگ کلي اين اثر از مشي نظام فلسفي وي چندان هم دور نيست.

٭٭ لازم به ذکر است که اين مقاله در جلد دوم، شاهکار اصلي شوپنهاور «جهان به عنوان اراده و بازنمود»(The World as Will and Idea) آمده است.

1- تافه، تامس؛ فلسفه آرتور شوپنهاور؛ ترجمه عبدالعلي دست غيب؛ نشر پرسش،1379.

2- کاپلستون، فردريک؛ تاريخ فلسفه(از فيشته تا نيچه)؛ ج.7؛ترجمه داريوش آشوري؛انتشارات علمي و فرهنگي؛ چاپ سوم1382

3- ولي، ياري؛ جهان و تأملات فيلسوف: گزيده هايي از نوشته هاي آرتور شوپنهاور؛ نشر مرکز،1386.

  4- همداني، مشفق؛ افکار شوپنهاور؛ انتشارات؟؛ چاپ دوم،1327.                                                                              

5- Chiristopher, Janaway; The Cambridge Companion to Schopenhauer; Cambridge University Press, 1999 . 

6- Schopenhauer, Arthur (1977) The World as Will and Idea,V.1 and 2, Translated by R. B. Haldane and J. Kemp, London, AMS Press, Fourth Edition, V. 2.                

 

                       

Read More

اگزيستانسياليسم فرانسوی

نوشته‌ی هانا آرنت

 درسگفتاری در فلسفه آشوب برمی‌انگيزد، با ازدحام صدها تن در داخل و هزاران تن در پشت در تالار. کتابهای راجع به مسائل فلسفی نه اعتقادات پيش پا افتاده را موعظه می‌کنند و نه نوشدارويی برای همه‌ی دردها عرضه می‌کنند. اما، به عکس، با وجود دشواری و نياز به انديشيدن بالفعل مانند کتابهای کارآگاهی به فروش می‌روند. 

 

نمايشنامه‌هايی که در آنها کنش به کلمات مربوط است، و نه به پيرنگ، و نمايشنامه گفت و گويی از تأملات و انديشه‌ها ارائه می‌کند ماهها اجرا می‌شوند و انبوه مردمان با شور و شوق به تماشايشان می‌روند. تحليلهای موقعيت انسان در جهان و مبانی رابطه‌ی انسانی و هستی و تهی‌بودگی نه تنها به جنبش ادبی تازه‌ای می‌انجامد بلکه تا حد امکان رهنمودهايی نيز برای يک رويکرد تازه‌ی سياسی رقم می‌زند.

 

 فيلسوفان به روزنامه‌نگاران و نمايشنامه‌نويسان و رمان‌نويسان تبديل می‌شوند. آنان اعضای هيئتهای علمی دانشگاه نيستند بلکه «قلندرانی»اند که در هتلها اقامت می‌کنند و در قهوه‌خانه‌ها می‌زيند و زندگی عمومی را تا مرز انکار زندگی خصوصی می‌کشانند. و نه حتی موفق می‌شوند، يا حتی چنين به نظر می‌آيد، می‌توانند آنها را به ملالهای محترم تبديل کنند.

 

از همه‌ی گزارشهايی که از پاريس می‌رسد چنين برمی‌آيد که اين چيزی است که دارد رخ می‌دهد. اگر «جنبش مقاومت» به انقلاب اروپايی نايل نشده است، به نظر می‌آيد که اين انقلاب دست کم در فرانسه به وجود آمده است، شورش واقعی روشنفکران، که سر به راهی آنان در جامعه‌ی جديد يکی از غم‌انگيزترين جنبه‌های چشم‌انداز غمگين اروپا ميان جنگها بود.

 

 و عجالة به نظر می‌آيد که مردم فرانسه برهانهای فلاسفه‌شان را مهمتر از سخنان و منازعات سياستمداران‌شان می‌شمارند. البته، اين امر می‌تواند مبيّن ميل به فرار از کنش سياسی به نظريه‌ای باشد که صرفاً درباره‌ی کنش [action] سخن می‌گويد، يعنی، فرار به کنش‌گرايی [activism]؛ 

 

اما همچنين می‌تواند دال بر آن باشد که در مواجهه با ورشکستگی معنوی احزاب چپ و سترونی نخبگان انقلابی قديم — که به تلاشهای مذبوحانه در اعاده‌ی همه‌ی احزاب سياسی کشيده شده‌اند — مردم بيش از ما می‌توانند تصور کنند که احساسی دارند مبنی بر اينکه مسئوليت کنش سياسی تا هنگامی که مبانی اخلاقی و سياسی تازه‌ای گذاشته شود بسيار سنگين است، و سنت قديم فلسفه که حتی در کمترين فرد فلسفی نيز عميقاً ريشه دارد عملاً مانعی برای انديشه‌ی سياسی تازه است.

نام اين جنبش جديد «اگزيستانسياليسم» است و مدافعان عمده‌ی آن ژان پل سارتر و آلبر کامو، اما اصطلاح اگزيستانسياليسم به سوءِ تفاهم‌های بسياری انجاميده است که کامو را بر آن داشته است علناً از قبل اعلام کند که چرا او «اگزيستانسياليست نيست».

 

 اين اصطلاح از فلسفه‌ای جديد در آلمان گرفته شده است که بعد از جنگ جهانی اول بی‌درنگ احيا شد و بيش از يک دهه در انديشه‌ی فرانسوی به‌شدت تأثير گذاشت؛ اما دنبال کردن و تعريف کردن منابع اگزيستانسياليسم با واژگان ملی به اين دليل ساده بی‌ربط خواهد بود که هم تجليات آلمانی و هم تجليات فرانسوی اين فلسفه از درون دوره‌ای يکسان و ميراث فرهنگی کم يا بيش يکسانی بيرون آمد.

 

اگزيستانسياليستهای فرانسوی، گرچه در ميان خود بسيار اختلاف دارند، در دو خط اصلی شورش همداستان‌اند: نخست، انکار سفت و سخت آنچه l’esprit de sérieux می‌نامند؛ و، دوم، انکار خشمگينانه‌ در پذيرفتن جهان چنانکه هست، يعنی به‌منزله‌ی وضع طبيعی و مقدّر انسان.

 

«روح جدی» [l’esprit de sérieux] را شايد بتوان با محترم‌بودگی برابر دانست، و بنا به اين فلسفه‌ی جديد گناه اصلی و نخستين همين است. انسان «جدی» انسانی است که خود را رئيس کارش می‌انگارد، عضو «سپاه افتخار» [Legion of Honor] و عضوی از دانشکده، اما پدر و شوهر يا دارای هر وظيفه‌ی نيمه طبيعی و نيمه اجتماعی ديگری. زيرا او با انجام دادن اين کار با يکی دانستن خود با وظيفه‌ی تحکم‌آميزی که جامعه به او بخشيده است موافقت می‌کند. 

 

«روح جدی» همان نفی آزادی است، چون انسان را به موافقت و قبول تغيير شکل کژ و کوژی می‌کشاند که هر انسانی در هنگام جا افتادن در جامعه بايد دستخوش آن شود. از آنجا که هرکسی چندانکه بايد از دل خود خبر دارد که با وظيفه‌اش يکی نيست، «روح جدی» حاکی از ايمان بد به معنای تظاهر کردن نيز هست. 

 

کافکا پيش از اين، در امريکا، نشان داده است که اين عزت توخالی که از يکی دانستن خود با وظيفه برمی‌خيزد چقدر مسخره و خطرناک است. در آن کتاب باعزت‌ترين شخص در هتل، که به سخن او کار و نان روزانه‌ی قهرمان به او وابسته است، اين امکان را ناديده می‌گيرد که او می‌تواند با مطرح کردن استدلال انسان «جدی» خطايی بکند: «چطور می‌توانستم رئیس باربران هتل باشم اگر شخصی را با شخصی ديگر اشتباه می‌کردم؟» 

 

نخستين بار در رمان تهوع سارتر به اين مطلب «روح جدی» پرداخته می‌شود، در توصيفی دلکش از اتاقی از تصاوير چهره‌های شهروندان محترم شهر، يا les salauds. اين مطلب سپس موضوع اصلی رمان بيگانه‌ی کامو قرار می‌گيرد. قهرمان کتاب، بيگانه، انسان متوسطی است که صرفاً از تن دادن به اين تمايل به جدی بودن جامعه خودداری می‌کند و نمی‌پذيرد که بر اساس وظايف مقررش زندگی کند. 

 

او در مراسم خاکسپاری مادرش آن طور رفتار نمی‌کند که پسری بايد رفتار کند، چرا که او گريه نمی‌کند؛ او مانند شوهر نيز رفتار نمی‌کند، چرا که حتی در هنگام نامزدی‌اش از پذيرفتن ازدواج به‌طور جدی سر باز می‌زند. از آنجا که او تظاهر نمی‌کند، بيگانه‌ای است که هيچ کس او را نمی‌فهمد، و او زندگی‌اش را به دليل اهانت به جامعه از دست می‌دهد.

 

 از آنجا که او از بازی کردن اين بازی اجتناب می‌کند، او از همنوعانش تا مرز نامفهومی و از خودش تا مرز نامفهوم شدن جدا می‌شود. تنها در آخرين صحنه، اندکی قبل از مرگش، اين قهرمان به نوعی تبيين می‌رسد که اين تأثير را به ذهن منتقل می‌کند که برای او خود زندگی چنان رازی داشت و در وحشتناکی‌اش آن قدر زيبا بود که او هيچ ضرورتی برای «بهبود» بخشيدن به آن با تزيينات رفتار خوب و تظاهرهای توخالی نمی‌ديد. 

 

نمايشنامه‌ی درخشان سارتر در بسته به همين دسته متعلق است. اين نمايشنامه در دوزخ آغاز می‌شود و به طرز شايسته‌ای به سبک امپراتوری دوم فرانسه در آن اثاث چيده شده است.

 

 سه شخص در اين اتاق جمع‌اند — ”L’enfer c’est les autres“ [«جهنم حضور ديگران است»] — و با کوششی که برای تظاهر کردن می‌کنند شکنجه‌ای شيطانی را به حرکت در‌می‌آورند. 

 

به هر حال، از آنجا که زندگيهای آنان به پايان خود رسيده است و از آنجا که «شما زندگی‌تان هستيد و بس»، تظاهر نيز ديگر مؤثر واقع نمی‌شود، و ما می‌بينيم اگر مردم از پوشش محافظت‌کننده‌ی وظايفی که از جامعه گرفته‌اند جدا شوند چه چيزی در پشت درهای بسته خواهد ماند.

هم نمايشنامه‌ی سارتر و هم رمان کامو منکر امکان نوع دوستی واقعی ميان انسانهايند، يعنی رابطه‌ای که مستقيم و بی‌آلايش و عاری از تظاهر خواهد بود. عشق در فلسفه‌ی سارتر خواست دوست داشته شدن است، يعنی نيازی که شخص به تأييد وجود خودش از کسی برتر دارد. عشق از نظر کامو تا اندازه‌ای کوششی زشت و مأيوسانه برای از هم گسستن انزوای فرد است.

 

در بودن آنچه آدمی واقعاً هست تظاهر و تمايل به جديت نقش بسيار زيادی دارد. باز کافکا در آخرين فصل امريکا به امکانی تازه از زندگی اصيل اشاره می‌کند. «تماشاخانه‌ی طبيعت» جايی بزرگ است که در آنجا از همه استقبال می‌شود و در آنجا هر بی‌سعادتی که برای شخص تصمیم گرفته می‌شود نمايشی تصادفی نيست. در اينجا از هر شخصی برای انتخاب نقش خودش دعوت می‌شود، تا آنچه را هست يا دوست دارد باشد بازی کند. نقش انتخاب‌شده حل تضاد میان انجام وظيفه‌ی محض و بودن محض، و نيز ميان خواهش و واقعيت محض است.

اين «آرمان» تازه‌، در اين بستر، به بازيگری تبديل می‌شود که حرفه‌اش همين وانمود کردن است، بازيگری که پيوسته نقش خود را تغيير می‌دهد، و بدين ترتيب هرگز نمی‌تواند هيچ يک از نقشهايش را جدی بپندارد.

 

 هرکس با بازی کردن آنچه هست آزادی انسان بودن خودش را از وانمودهای وظايفش محافظت می‌کند؛ به علاوه، انسان تنها با بازی کردن آنچه واقعاً هست قادر به اثبات اين امر است که او هرگز همان طور با خودش يکی نيست که يک شیء با خودش يکی است. دوات همواره دوات است. انسان زندگی و اعمالش است، و اينها چيزهايی است که هرگز تا لحظه‌ی مرگ انسان پايان نمی‌يابد. انسان وجودش است.

 

دومين عنصر مشترک اگزيستانسياليسم فرانسوی، تأکيد بر بی‌خانمانی اساسی انسان در جهان، موضوع بحث اسطوره‌ی سيزيف: جستاری درباره‌ی معناباختگی [Le Mythe de Sisyphe: Essai sur l’Absurde] کامو و رمان تهوع سارتر است.

 

 از نظر کامو انسان ذاتاً بيگانه است چون جهان به‌طور کلی و انسان در مقام انسان با يکديگر جفت و جور نيستند؛ به عبارت ديگر، وجود آنها با يکديگر است که وضع انسان را از معنا تهی می‌سازد.

 

 انسان يگانه «چيز»ی در اين جهان است که به‌طور آشکار به آن تعلق ندارد، زيرا تنها انسان است که صرفاً به‌منزله‌ی انسانی در ميان انسانها وجود ندارد به همان سان که حيوانات در ميان حيوانات وجود دارند و درختان در ميان درختان، به عبارت ديگر، اگر چنين تعبيری روا باشد، همه‌ی آنها ضرورتاً به صورت جمع وجود دارند. 

 

انسان اساساً با «شورش» خود و با «روشن‌بينی»، يعنی با خردورزی خود، تنهاست و همين خرد است که او را مايه‌ی تمسخر می‌سازد، چون موهبت عقل در جهانی به او عطا شده است که «در آنجا همه چيز داده شده است و هيچ چيز هرگز توضيح داده نشده است».

 

تصوری که سارتر از معناباختگی يا عبث‌بودگی و امکان خاص و وجود دارد در آن فصلی از رمان تهوع به بهترين نحو ارائه شده است که در شماره‌ی جاری پارتيزان ريويو ذيل عنوان «ريشه‌ی درخت شاه‌بلوط» می‌آيد. تا جايی که ما می‌توانيم بفهميم، هرچه وجود دارد، کمترين دليلی برای وجود ندارد. 

 

هرچيزی صرفاً زائد، de trop، است. اين امر که من نمی‌توانم حتی جهانی را تصور کنم که در آن، به جای بسی چيزها، هيچ چيز وجود نداشته باشد تنها بيچارگی و بی‌معنايی هستی انسان را که تا ابد درگير وجود است نشان می‌دهد. 

 

در اينجا سارتر و کامو از يکديگر جدا می‌شوند، اگر بتوانيم از روی اندک آثاری از آنان که به اين کشور رسيده است قضاوت کنيم. معناباختگی يا عبث‌بودگی وجود و انکار «روح جدی» برای هريک از آن دو تنها مبدأ حرکت است. به نظر می‌آيد که کامو به سوی فلسفه‌ای درباره‌ی معناباختگی رفته باشد، و حال آنکه به نظر می‌آيد که سارتر در حال کارکردن برای فلسفه‌ی مثبت تازه‌ و حتی يک انسان‌گرايی تازه است.

کامو به احتمال اعتراض کرده است به اينکه اگزيستانسياليست ناميده شود چون از نظر او معناباختگی در انسان به خودی خود يا در جهان به خودی خود وجود ندارد بلکه تنها در افکنده بودن آنها با هم وجود دارد. از آنجا که زندگی انسان، قرار گرفته در جهان، عبث است، اين زندگی بايد عاری از هر معناداشتنی زيسته شود — بدين معنا که با نوعی اعتراض مغرورانه زيسته شود که با وجود ناکامی عقل در تبيين هرچيزی بر عقل اصرار می‌ورزد؛ اصرار می‌ورزد بر يأس چون غرور انسان به او اجازه نمی‌دهد اميد به کشف معنايی داشته باشد که نمی‌تواند با عقل دريابد؛ و بالاخره، اصرار می‌ورزد بر اينکه عقل و کرامت انسانی، با وجود بی‌معنايی‌شان، ارزشهايی برين باقی می‌مانند.

 

 زندگی معناباخته بدين طريق شامل شورش پيوسته عليه همه‌ی اوضاع و احوال آن و انکار پيوسته‌ی آسايشهاست. «اين شورش قيمت زندگی است. اين شورش کلّ وجود را فرامی‌گيرد و عظمت آن را اعاده می‌کند». تمام آنچه باقی می‌ماند، تمام آتچه آدمی می‌تواند به آن آری بگويد، خود بخت است، «سلطان بخت» [hazard roi] که ظاهراً در کنار هم قرار دادن انسان و جهان با هم نقش داشته است. 

 

اديپ می‌گويد: «به داوری من همه چيز خوب است؛ و اين کلمه مقدس است. اين کلمه در عالم خشونت‌آميزی باز طنين می‌اندازد که حدّ انسان است.... سرنوشت چيزی است که انسانها بايد آن را در ميان خودشان حل و فصل کنند». اين دقيقاً همان نقطه‌ای است که در آنجا کامو، بدون دادن تبيينی بيشتر، همه‌ی نگرشهای نوگرايانه را پشت سر می‌گذارد و به بصيرتهايی می‌رسد که واقعاً نوست، به طور مثال، اين بصيرت که به لحظه‌ای رسيده باشيم «که آفرينش ديگر تراژيک پنداشته نشده باشد و تنها جدی پنداشته شده باشد».

 

از نظر سارتر، عبث‌بودگی عبث بودگی ذات اشياء و نيز انسان است. هرچيزی که هست فقط به اين دليل عبث است که وجود دارد. تفاوت مهمتر ميان اشياء جهان و انسان اين است که اشياء بی هيچ ابهامی با خودشان يکی‌اند، و حال آنکه انسان — به دليل آنکه می‌بيند و می‌داند که می‌بيند، اعتقاد دارد و می‌داند که اعتقاد دارد — در آگاهی خود نفيی را حمل می‌کند که برای او محال می‌سازد حتی با خودش يکی شود. 

 

انسان از اين جهت واحد — از جهت آگاهی‌اش، که نطفه‌ی نفی در آن است — خالق است. زيرا اين آگاهی ساخته‌ی خود انسان است و صرفاً چيزی داده نيست، همان طور که جهان و وجود او داده است. اگر انسان از آگاهی خودش و از امکانهای عظيم آفرينندگی‌اش آگاه ‌شود، و از اشتياق به يکی بودن با خودش همان طور که شیء چنين است سر باز ‌زند، پی می‌برد که به هيچ چيز و هيچ کس در بيرون از خودش وابسته نيست و می‌تواند آزاد باشد و سرور سرنوشت خودش. 

 

به نظر می‌آيد که معنای ذاتی نمايشنامه‌ی مگسها (Les Mouches) ی سارتر همين باشد، نمايشنامه‌ای که در آن اورستس، با به عهده گرفتن مسؤوليت کشتن ضروری آن چيزی که شهر را ترسانده است، شهرش را آزاد می‌کند و مگسها را با خودش می‌برد، يعنی الهه‌های انتقام [Erinyes] وجدان معذب و الهه‌های انتقام ترس مبهم از کين‌خواهی.

 

اشتباه کردن اين گرايش تازه در فلسفه و ادبيات با يک مُد ديگر روز اشتباهی مبتذل خواهد بود، چون رواج‌دهندگان اين فلسفه از مقبول واقع شدن در چشم نهادها اجتناب می‌کنند و حتی وانمود به آن جدی بودنی نمی‌کنند که هر دستاورد را گامی در يک کارنامه می‌شمرد. 

 

همچنين نبايد موفقيت پر سر و صدايی را که با کار آنان همراه بوده است و روزنامه‌ها آن را منعکس کرده‌اند به تأخير بيندازيم. اين موفقيت، خود ممکن است دشوار به فهم درآيد، با اين وصف ناشی از کيفيت کار است. همچنين ناشی از نوبودگی مشخص نگرشی است که نمی‌کوشد عمق گسست در سنت غربی را پنهان کند. کامو به‌ويژه اين شجاعت را دارد که حتی برای ارتباطها، برای اسلاف و امثال آن، به جست و جو نيز دست نزند.

 

 نکته‌ی خوب درباره‌ی سارتر و کامو اين است که آنان ظاهراً ديگر به دلتنگی برای روزهای خوب قديم نيز دچار نيستند، حتی اگرچه شايد به معنايی انتزاعی بدانند که آن روزها به واقع بهتر از روزگارما بود. آنان به جادوی قديم باور ندارند، و از اين حيث که هيج مصالحه‌ای انجام نمی‌دهند افرادی صادق‌اند. 

 

ترجمه‌ی محمدسعيد حنايی کاشانی

يادداشت:

٭ ترجمه‌ی فارسی اين نوشته نخستين بار در بخارا (ويژه‌نامه‌ی «هانا آرنت»)، ش ۵۸، زمستان ۱۳۸۵، ص ۷۶–۳۷٠، منتشر شده است و اين مقاله ترجمه‌ای است از:

Hannah Arendt, “French Existentialism”, in Essays in Understanding: 1930-1945, ed. by Jerome Kohn, Harcourt Brace & Company, 1994, pp. 188-93.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Read More

سوفوکل، فروید و صادق هدایت!

سوفوکل، فروید و صادق هدایت!

حوریا یاوری

پرسیدن از خود برای شناختن خود و گره زدن روایت‎ خودشناسی به روایت گسترده‎تر تاریخ و فرهنگ.کاویدن دیروز برای شناختن ریشه‎ی نابسامانی‎های امروز دانش‎ روانکاوی و ادیپ سوفوکل را به هم نزدیک می‎کند.

 ادیپ، به بهای‎ از دست دادن بیناییش، به دیروز نگاه می‎کند تا امروز را بشناسد و،  به همین اعتبار، سر دودمان روانکاوان جهان است.فروید هم که‎ نویسندگان را بزرگترین روانکاوان می‎داند و بنیانی‎ترین مفاهیم‎ روانکاوی-و از جمله عقده‎ی ادیپ، سادیسم و نارسیسیم-را از ادبیات‎ به وام گرفته، با همین نیاز چاره‎ناپذیر رودرروست.

 فروید هم مثل‎ ادیپ در پی آنست که با شناختن گذشته راهی برای کنار آمدن با زندگی امروزش پیدا کند و در این راه میان گذشته‎ی خودش و گذشته‎ دیگران خطی نمی‎کشد.ادیپ بیناییش را از دست می‎دهد، اما با راز بلایایی که بر شهرش فرو می‎ریزد آشنا می‎شود و می‎فهمد که پاسخ‎ معمای سوخته شدن شهرش و معنای همه‎ی رویدادهای غریب و گیج‎ کننده‎ای که از آنها سر در نمی‎آورد، در خود او نهفته است.

فروید در تراژدی سوفوکل‎ فانتزی‎ها و خیالپردازی‎ های دوران کودکی‎ خودش را می‎بیند: خواست‎ها و کشش‎های‎ سرکوب شده‎ای که در رویاهایش ظاهر می‎شوند و خواب را از چشمش می‎ ربایند.ادیپ چشمانش را کور می‎کند چون تاب‎ دیدن سیاهی‎های درونش‎ را ندارد و فروید آرزو می‎ کند که بتواند چشمانش را بر درام‎های دوران‎ کودکیش ببندد.

ادیپ، همزمان، مجرم است و بازجو؛  گناهکاری است که محکوم است از خودش‎ بازجویی کند و از هز بازجوی دیگری با خودش نامهربانتر است. فروید و ادیپ از بسیاری جهات به هم می‎مانند.هر دو می‎دانند که‎ دستشان در آنچه به نام گناه رو می‎کنند آلوده‎ است و هر دو راز معمایی را با خودشان حمل‎ می‎کنند که از پاسخ به آن ناگزیرند:

ادیپ با معمای ابو الهول دست و پنجه نرم می‎ کند و فروید با معمای رویا و ناخودآگاهی. فروید در تراژدی سوفوکل فانتزی‎ها و خیالپردازی‎های دوران کودکی خودش را می‎بیند:خواست‎ها و کشش‎های سرکوب‎ شده‎ای که در رویاهایش ظاهر می‎شوند و خواب را از چشمش می‎ربایند.ادیپ‎ چشمانش را کور می‎کند چون تاب دیدن‎ سیاهی‎های درونش را ندارد و فروید آرزو می‎کند که بتواند چشمانش را بر درام‎های‎ دوران کودکیش ببندد.

اما هنر سوفوکل و فروید رسوا کردن‎ خودشان و دیگران نیست، برداشتن بار رسوایی از دوش خودشان و دیگران است. هنر سوفوکل در این است که ریشه‎های گناه‎ ادیپ را در اعماق ذهن و روان همه‎ی افراد بشر تنیده می‎بیند.هنر فروید هم همین است.

فروید هم می‎کوشد، ولو به بهای در افتادن با مکانیزم‎های سرپوش گذارنده زمانه‎اش،  خطوط منقوش بر لایه‎های عمقی روان خودش و دیگران را بخواند و گذشته‎ خودش و دیگران را در نور تندی که به تاریک‎ترین لایه‎های گذشته‎اش می‎تاباند به روشنی ببیند.

 فروید در پرتو این روشنایی مفاهیمی چون کینه به پدر، مهر به مادر ، عشق، جنسیت و گناه را از بارهای ارزشی و اخلاقی می‎رهاند و راه سرزمین‎ بیگناهی و رستگاری را به گناهکاران فرهنگ و اخلاق و مذهب نشان می‎دهد.

روانکاوی هم که پس از فروید به رابطه‎ی جسم با ارزش‎های فرهنگی، اخلاقی‎ و خانوادگی، به جنگ پایان‎ناپذیر لیبید و اروس و طبیعت با قانون و مذهب‎ و اخلاق و سرانجام به راز تمدن و راز نارضایتی‎های ما از تمدن اندیشیده‎اند، همه،  از کوچه پس کوچه‎های تراژدی سوفوکل سر در آورده‎اند و به جوینده‎ی ناآرامی‎ اندیشیده‎اند که آرامش او در گروی بر گشودن رازهای گذشته است. 

نیروی‎ تراژدی ادیپ و دانش روانکاوی، از سویی، از این نیاز چاره‎ناپذیر به کشف‎ و دانستن گذشته سر بر می‎کشد و از سویی دیگر، از توانایی سوفوکل و فروید در بر گذراندن روایت‎های خودشناسی از مرزهای یک زندگی خاص و پیوند زدن آن‎ به روایت بزرگتر و گسترده‎تر تاریخ یک سرزمین و فرهنگ یک قوم؛ از پدیدار کردن چیزی که پنهان و خفته در ذهن همه وجود دارد و استوار کردن توان رسانشی‎ روایت بر همین نشانه‎های مشترک و همه‎گانی؛ از آفتابی کردن آنچه در عمقی‎ ترین لایه‎های فرهنگ و اجتماع می‎گذرد، برای آفتابی کردن فضای تیره و مه‎آلود فرهنگ و تاریخ جهان.

صادق هدایت

در ادبیات ایران شمار کسانی که با این نیاز ناگزیر، با درد درمان‎ناپذیر شناختن خود به هر بهایی دست و پنجه نرم کرده‎اند و در ریشه‎یابی دردهای همگانی لبه‎ی تیز شمشیر را به طرف خودشان برگردانده‎اند زیاد نیست.

 اگر از نمونه‎های نادر ادبیات کلاسیک بگذریم باید نام هدایت را بر سر آغاز راه خودشناسی در ادبیات‎ ایران بنویسیم.در بوف کور هدایت خودشناسی، به مفهوم دقیق کلمه، با شناخت‎ جهانی که هدایت در آن زندگی می‎کند یکی می‎شود.هدایت در بوف کور زندگیش را به زندگی همه جوش خورده می‎بیند؛ همه شخصیت‎های کتابش را با ویژگی‎های یکسان تصویر می‎کند؛ خطوط صورت قصاب و گورکن و رجاله‎ و خنزر پنزری را در سیمای خودش به جا می‎آورد و«میل غریب جنایت» را در درون همه‎ی آن‎ها-همچنان-در درون خودش می‎بیند و به تماشا می‎گذارد.

 هدایت هم مثل ادیپ و فروید میان گذشته خودش و دیگران بارها به سراغ آیینه می‎رود. اما هرچه ژرف‎تر در آیینه می‎نگرد ویرانی‎های آبادانی‎ناپذیر دورانش را روشن‎تر می‎بیند و گریان‎تر می‎شود.آیینه او را و همه‎ی مردمی را که به او می‎مانند، تنها در قامت شکسته، چشمان سوخته، لب شکری و موهای سپید سر و سینه‎ی پیرمرد خنزر پنزری نشانش می‎دهد.

از هدایت و سایه‎اش در سفر به گذشته‎های دور و اعماق درون جز بوفی کور و پیرمردی خنزر پنزری که نماد انسان نوعی روزگار هدایت است به جا نمی‎ماند،  اما پرسشی که پرسش هدایت و به اعتباری پرسش انسان مدرن است، مسیر ادبیات‎ ایران را در سالهای آینده مشخص می‎کند.پرسشی که تاریخ داستان مدرن ایران را با سرگذشت انسان مدرن ایرانی یکی می‎کند، پرسشی که میلان کوندرا بر پایه‎ی آن‎ در کتاب هنر رمان دوره‎های داستان‎نویسی در اروپا را از هم جدا می‎کند، و ادبیات‎ امروز آمریکای لاتین نمونه‎ی درخشانی از جلوه‎ها و بازتاب‎های گوناگون آن را به‎ دست می‎دهد.


(*) برگرفته از پیشگفتار کتاب زندگی در آینه (گفتارهایی در نقد ادبی)، حورا یاوری، انتشارات نیلوفر،  چاپ اول، ۱۳۸۴٫

 منبع:مدومه

Read More

زرتشت نيچه: ساحتی تازه در نظريه‌‌ی ساختاری فرويد درباره‌ی ذهن

زرتشت نيچه: ساحتی تازه در نظريه‌‌ی ساختاری فرويد درباره‌ی ذهن-1

George Mashour 

ترجمه‌: محمدسعيد حنايی کاشانی

مقدمه

شخصيتهای داستانی اساطير و ادبيات تجسم انبوهی از وجوه انسانی است و به ما اجازه می‌دهد جنبه‌های مختلف روان هايمان را بدان گونه که در برابر ما می‌ايستند مشاهده کنيم و با لوازم ماهيت آنها سر کنيم. 

روانکاوی، از زمان تأويل رؤياهای فرويد يکی از اين اساطير را به کار گرفته است: اسطوره‌ی اديپوس شاه. در جُستار کنونی کوشش بر اين است که ديگر نقابهای [personae] نمايشی‌شده‌ی ذهن ساختاری توسعه يابند و رابطه‌ی برابرنهادانه‌ی عيسی مسيح [ع] با اديپ روشن شود و لوازم روانکاوانه و فلسفی اين شخصيت کشف گردد.

 اين پژوهش درکی کاملتر از تقارن نظريه‌ی ساختاری، برگرفته از تداعی مسيح با ابرمن [superego]، و استنتاج نظريه‌ی ساختاری از عقده‌ی مسيح، به ما می‌دهد. فهم اديپوس به‌منزله‌ی يک دجال يا ضد مسيح [anti-Christ]، ما را به فهم فلسفه‌ی نيچه نزديکتر می‌کند، و رابطه‌ی مفهومی ميان انديشه‌های نيچه و فرويد از رهگذر شخصيت داستانی زرتشت صريحتر توسعه می‌يابد.

مسيح و اديپوس به‌منزله‌ی دو شاه اساطيری، در رابطه‌ای چشمگير و لذا مبهم با يکديگر، قرار می‌گيرند. ما در آنان از هنگام تولد تا مرگ‌شان شاهد تعدادی از شباهتها [parallels] و مغايرتها [anti-parallels]ی چشمگير هستيم. 

هم اديپوس و هم مسيح در اوضاع و احوال بی‌نظيری زاده شدند و هويت والدين‌شان در پرده‌ی ابهام بود. اديپوس را از والدينش دور کردند تا مانع از کشته شدن او در کودکی و تحقق پيشگويی پيشگو مبنی بر قتل پدرش به دست او و همخوابگی با مادرش شوند.

 بنابراين بر اديپوس نامعلوم بود که پدر و مادرش پادشاه و ملکه‌ی تبای‌اند. هويت والدين مسيح نيز مبهم بود، و به شيوه‌ای مشابه از آغاز نامعلوم بود که پدر مسيح شاهنشاه [King of Kings] و مادرش اقدس الاعلی [holiest of holy] بود. اديپوس و مسيح هردو وارثان نادانسته‌ی تاج و تخت بودند و برای هريک مُلکی بی‌همتا مقدر بود.

مسيح و اديپوس نهايتاً رابطه‌ای نامتناظر با والدين‌شان به وجود آوردند: سه وجهی آنان مطلقاً متضاد بود: پدر اديپوس ميرايی خود را به دست پسرش سپرد و مادرش يوکاسته در نتيجه با او رابطه‌ی مستقيم جنسی يافت.

 اما پدر مسيح، ناميرا بود و مادرش، باوجود آبستنی و زايمان، باکره. اديپوس پدرش را از ميان برداشت و به وصال مادرش رسيد، و حال آنکه مسيح از مادرش پرهيز کرد و به وصال پدرش رسيد. اديپوس اراده‌ی پدر را نابود کرد تا وارث سلطنت او شود، و حال آنکه مسيح تن به اراده‌ی پدر سپرد تا وارث سلطنت او شود. 

اديپوس به سلطنت اينجهانی با ابراز اراده‌ی خود نايل شد و حال آنکه مسيح به واسطه‌ی انکار اراده‌ی خود به سلطنت روحانی رسيد. می‌توانيم مشاهده کنيم که حتی نتيجه‌گيريهای هر اسطوره نامتناظر است. 

اديپوس نهايتاً به‌واسطه‌ی اثبات اراده‌ی خود کيفر ديد، و حال آنکه مسيح به‌واسطه‌ی انکار اراده‌ی خود به ناميرايی دست يافت. مسيح و اديپوس بدين طريق با توجه به يکديگر در حالتی از تضاد ديالکتيکی به چشم می‌آيند.

1. مسيح در برابر اديپوس/ابرمن در برابر نهاد

رابطه‌ی مسيح با اديپوس لوازم جالب توجهی هم از حيث تحليلی و هم از حيث فلسفی دارد. می‌توانيم نخست مسيح را ضد اديپوس تصور کنيم، با توجه خاصی به نظريه‌ی ساختاری ذهن. اديپوس را می‌توان نماينده‌ی رانه‌های ليبيدويی نهاد [id] (يعنی: عشق و مرگ) انگاشت، و ارضايی که از اين رانه‌ها با وجود اصول سازمان‌دهنده‌ی خانواده‌ از حيث اجتماعی حاصل شده است.

 من چون اديپوس را مرتبط با نهاد فرض کردم، مسيح نيز مرتبط با ابرمن خواهد بود. معرفی شخصيتی دينی به‌منزله‌ی ابرمن [superego] مناقشه‌انگيز به نظر نمی‌آيد، زيرا منبع تصور ما از کمال فرض شده است، و نيز جهت‌نمای اخلاقی و وجدان ما. 

ابرمن نيز، مانند شخصيت مسيح که در تقلای وصال پدر است، بنابر نظر فرويد، نماينده‌ی «اشتياق به پدر» است. مسيح، علاوه بر شرکت داشتن خصوصيات با ابرمن، يک لازمه‌ی ديگر را نيز برآورده می‌کند: به‌منزله‌ی ابرمن متضاد با نهاد است، بنابراين تجسم ابرمن متضاد با تجسم نهاد خواهد بود.

 مسيح، برخلاف ديگر شخصيتهای دينی، هم تمثل اصول ابرمن است و هم متضاد با اديپوس نهاد. بنابراين، عناصر پويای نظريه‌ی ساختاری می‌توانند در زير نقابهای مسيح و اديپوس به اجرا در آيند.

ما می‌توانيم به واسطه‌ی تقارن با عقده‌ی اديپوس وجود عقده‌ی مسيح را نيز فرض کنيم. فعاليت نهاد- اثباتگر اديپوس گناهی بزرگ است برای سازمان اجتماعی و خانوادگی جهان بيرونی (سخن کوتاه، اصل واقعيت)، و اديپوس اساطيری به همين دليل با افول مواجه می‌شود.

 اما می‌بايد در اين اسطوره ملاحظه کنيم که اديپوس به دليل رفتارش تا اندازه‌ای از موفقيت و تحقق خواسته‌هايش برخوردار می‌شود، چراکه سلطنت تبای را به دست آورد و به آن خدمت کرد — خواست قدرت او ارضا شد. رانه‌های نهاد، به بيان ساده، می‌توانند سرزندگی و سلامت و موفقيت به وجود آورند و اين کار را نيز می‌کنند.

 در حالی که ابرمن به‌طور مناسبی رانه‌های نهاد را برای رسيدن به تعادل همسنگ می‌کند، تصورپذير است که اين فعاليتها بتوانند بيمارگونه نيز کار کنند، يعنی، شخص بتواند بر رانه‌های خود تا نقطه‌ی از پا انداختن چيره شود. 

ابرمن می‌تواند فرد را تا نقطه‌ی ناهنجار تقصير پيش براند (مثلاً، خواستن رنج کشيدن برای گناهان دنيا)، تا اين تلقی آرمانگرايانه و باطل که والدينش کامل‌اند (پدرم خداست و مادرم عاری از گناه)، و تا اين انگيزه‌ی خودآزارانه که شخص بايد قربانی شود — اگر لازم باشد — تا آنان را خوش آيد.

شخصيت مسيح — به‌منزله‌ی شخص‌وارگی ابرمن — موقعيتی را اثبات می‌کند که در آن فردی آن قدر نسبت به اراده‌ی يک شخص ديگر مطيع است (در اين خصوص، خدای پدر) که حيات خودش را می‌بازد قبل از آنکه اراده‌ی خودش را بخواهد ابراز کند.

 مسيح، مانند اسطوره‌ی اديپوس، نتايج همگونی را ارائه می‌کند: مسيح با کشيده شدن بر صليب مجازات می‌شود، اما سپس با رستاخيز و عروج پاداش داده می‌شود. با ملاحظه‌ی «اخلاقيات» هر اسطوره در مجموع متوجه می‌شويم که صورتی از تعادل ميان اين دو قطب بايد حاصل شود، چنانکه برای رابطه‌ی نهاد با ابرمن بيان خواهيم کرد.

2. اديپوس به‌منزله‌ی ضد مسيح [دجال]: رابطه با زرتشت نيچه

در بخش قبلی مسيح را ضد اديپوس ملاحظه کرديم، اما اکنون اديپوس را ضد مسيح می‌شماريم. مفهوم ضد مسيح [دجال]، و نيز پيشنهاد پيشتر مبنی بر آنکه صفات مسيح- ‌مانند بيشتر نشانه‌ی بيماری‌‌اند تا کمال، ما را به گوش فرا دادن به اثر نيچه بازمی‌برد. تضاد مسيح و اديپوس حامل رابطه‌ی جالب توجهی با زرتشت نيچه است و حاکی از تأويلی نيچه‌ای و بديع از سوفوکلس.

نامی که نيچه برای زرتشت [Zarathustra] خود انتخاب می‌کند صورت اصلاح‌شده‌ی نام زردشت [Zoroaster] ايران باستان است^٭٭، که دين زردشتی از او گرفته شده است، دينی که مدعی موازنه‌ی مساوی و نزديک خدايان خير و شر است. 

زرتشت قهرمان اثر نيچه چنين گفت زرتشت، رساله‌ای نوآورانه و ادبی- فلسفی که در چهار بخش منتشر شد، بود. زرتشت، که در سی سالگی در کوهستان انزوا گرفت، ده سال بعد از کوهستان فرود آمد تا مردمان را در بينش خود شريک کند.

 زرتشت به‌وضوح شخصيتی نيمه‌دينی معرفی می‌شود، و سخنانی بر زبان می‌راند که گاهی وحدتی صوری — اگر نه جوهری — با سخنان مسيح دارد. البته، نيچه بی‌هيچ پرده‌پوشی احساسات ضدمسيحی خود را برملا می‌کند و در واقع خود را «ضد مسيح» يا «دجال» می‌خواند.

اديپوس و زرتشت، از جنبه‌هايی مختلف، در تضاد با مسيح قرار می‌گيرند، اما رابطه‌ی آنان با يکديگر چيست؟ آيا ترتيبی برای سه وجهی مسيح و اديپوس و زرتشت وجود دارد؟ من فرض می‌کنم که اين سه شخصيت حامل رابطه‌ای سه‌گانی با يکديگرند که واجد وحدتی صوری با سه‌دگرديسی روحانی معرفی‌شده در پيش‌درآمد چنين گفت زرتشت است.

 نيچه، در پيش‌درآمد، سه دگرديسی روح را وصف می‌کند، روحی که صورت شتر و شير و کودک به خود می‌گيرد. نيرو و نقش شتر حمل کردن بار ارزشهای کهن است — تن دادن به آن نظام ارزشی که وارث آن است.

 نخستين دگرديسی شتر را به شير دگرگون می‌کند، شيری که پيروزمندی خود را در نبرد عليه اژدهای ارزش- بارکُن سنّت اثبات می‌کند. اژدها پوشيده از فلسهايی وصف می‌شود که بر آنها «تو بايد» نوشته شده است، در حالی که شير با شعار «من می‌خواهم» عليه اژدها می‌جنگد.

 شير، با فاتح شدن بر اژدها، تنها می‌تواند شرايطی را بيافريند برای آفريدن ارزشهای تازه، اما شير از آفريدن خود ارزش ناتوان است. اين وظيفه‌ی کودک رمزی است، که تازه به زندگانی می‌نگرد، و قادر است آفريننده‌ی ارزشهای تازه باشد.

احتمال بر اين است که شتر نماينده‌ی مسيحيان (اگرنه خود مسيح) است، که، در منظر نيچه، يوغ اخلاقيات برده را می‌پذيرد و می‌کشد، و نيز نماينده‌ی فرهنگ ميانمايه‌ی ترحم مسيحی.

 نيچه، به کنايه، به حرکتی پيش به سوی شاکله‌ی ارزشی فرهنگ پيش از مسيحی و پيش از سقراطی فرا می‌خواند، و به مفهوم فضيلت در نزد يونانيان می‌نگرد، و نيز «اخلاقيات ارباب» را در «ورای خير و شرّ» وصف می‌کند. بدين طريق، شتر بايد به شيری دگرگون شود که قادر است اراده‌ی خويش را ابراز کند و ارزشهای موروثی را فتح کند، اگرچه شايد هنوز قادر نباشد ارزشهای خاص خودش را بيافريند.

 من پيشنهاد می‌کنم که اديپوس همين شير در بيابان است. اژدها می‌گويد که «تو نبايد مرتکب قتل شوی، بايد پدر و مادرت را گرامی بداری»: اديپوس پاسخ می‌دهد «من می‌خواهم» و به‌واسطه‌ی همين تجليل می‌شود. 

اديپوس پدر را کشته است، و اين روح اديپی نهاد- مانند است که به همين سان خدای پدر را کشته است. زرتشت اعلام می‌کند که «خدا مرده است»، و اين روح اديپی انسان است که قاتل است.

اين شخصيت اديپی، آن که پدر را کشته است، نيرومند است اما با اين وصف محدود است. او، مانند شير در آن سه دگرديسی، می‌تواند اژدهای ارزشهای قديمی را بکشد اما فاقد توانايی آفريدن ارزشهای تازه است. اين کمبود از اين امر برمی‌خيزد که، مانند فضای فکری قرن نوزدهم اروپای روزگار نيچه، اديپوس نمی‌تواند با چشمان باز خودش با حقيقت مواجه شود.

 ترس نيچه برای انديشه‌ی اروپايی ريشه در هراس انسان به دنبال تحقق سخن خدا مرده است داشت، و اينکه ما او را کشته‌ايم. وقتی ماورای روايت حقيقت علمی به شيوه‌ای مشابه فرو می‌ريزد، انسان در راه هيچ‌انگاری قرار می‌گيرد. وقتی اديپوس حقيقت خود را شناخت، او نيز با از حدقه بيرون کشيدن چشمانش به تاريکی آسايش‌بخش هيچ‌انگاری عقب نشست.

 بنابراين می‌توانيم اين تراژدی سوفوکلس را با واژگان نيچه ببينيم. اما نيچه خواستار آن است که انسان فراتر رود، يعنی بر خودش چيره شود، حقايق و دروغها را در حالی ببيند که چشمانش برای آری گفتن به زندگی هنوز بازند. زرتشت اين کودک است. 

عابدی که زرتشت در هنگام فرود آمدن از کوه برای بازگشت به جهان مردمان با او رو به رو می‌شود (فرودی که يادآور بازگشت فيلسوف به غار در جمهوری افلاطون است) بيداری او را تشخيص می‌دهد و می‌گويد: «زرتشت دگر گشته است، زرتشت کودک شده است، زرتشت بيدار شده است؛ تو را با خفتگان چه کار؟»

 زرتشت می‌فهمد و مرگ خدا را می‌پذيرد، اما هنوز به حکمت زمين با آری گفتن وفادار است. در اين لحظه او برای وظيفه‌ی ارزشگذاری، وظيفه‌ی کودک در دگرديسی نهايی آزاد است.

شايد عجيب است که ما حتی از پيشرفت سخن می‌گوييم، وقتی که در واقع جنبش اين شخصيتهای اساطيری در زمان به عقب بازمی‌گردد، از مسيح در ابتدای نخستين هزاره، به اديپ در قرن پنجم ق م، به زرتشت (برگرفته از شخصيت زردشت ايرانی) که به هزاره‌ی دوم ق م٭٭٭ بازمی‌گردد.

 ما با مرحله‌ی شتر آغاز می‌کنيم، با مرحله‌ی مسيحی، چون در اينجاست که نيچه روح فرهنگی ما را می‌يابد. در نظر گرفتن پيشرفت خطی به سوی ابرانسان آينده با انديشه‌ی نيچه سازگار نخواهد بود، بلکه دقيقاً محتملتر آن است که دگرديسی روح چيزی است که بازمی‌گردد يا تکرار می‌شود، و اين مفهومی برجسته در انديشه‌ی نيچه است.

 يادداشتها:

٭    اين مقاله ترجمه‌ای است از:

George Mashour, “Nietzsche’s Zarathustra: A New Dimension in Freud’s Structural Theory of the Mind,” Philosophy Pathways, issue 63:

٭٭    املای معمول نام زرتشت در زبانهای اروپايی Zoroaster (برگرفته از يونانی) است. نخستين بار نيچه املای نام زرتشت را به صورت Zarathustra (نسبتاً شبيه به اصل آن در زبان پهلوی: Zarathushtra)، در زبانهای اروپايی می‌نويسد تا با آن يک بازی لفظی در زبان آلمانی نيز بکند و در ضمن نشان دهد که اين زرتشت مخلوق اوست.

٭٭٭    معمول مورخان اين است که زرتشت را متعلق به سالهايی حدود قرنهای هفتم تا ششم قبل از ميلاد بدانند.

Read More

پرسش های فلسفی

پرسش های فلسفی(1)

 سایت Ask Philosophers مکانی است برای طرح سوالات فلسفی عموم مردم که از جانب بسیاری از استادان فلسفه پاسخ یافته اند.اما طبیعتا ممکن است محل سوال مخاطبان ما نیز باشند.از این روی در مداخلی به طرح و پاسخ پرسش های فلسفی می پردازیم.

سوال: فرض جامعه ما قضاوت منفی به داشتن رابطه جنسی قبل از ازدواج است آیا این نوع از قضاوت به دلیل آنچه است که در کتاب مقدس گفته شده است یا به حساب این حقیقت است که داشتن سکس برای تولید مثل می باشد؟
اما در عین حال چرا شنیدن نداشتن رابطه جنسی یک دانش اموز دبیرستانی نسبت به داشتن رابطه جنسی تکان دهنده تر است؟

جواب:من گمان می کنم سوالتان را خوب ارائه دادید وقتی اظهار کردید که آن نوع از قضاوت فرض جامعه ماست از آنجایی که من گمان می کنم این روزها عده کمی از مردم قبل از ازدواج باکره باشند.


بنابراین اگر ارزش های فرهنگی واقعی ما در اعمال و آداب ما منعکس باشد من فکر می کنم در واقع عده کمی از مردم دارایی ان قضاوت منفی باشند که شما بیان کردید.


صا دقانه بگویم من فکر می کنم در جایی که بعضی از این قسم قضاوت های منفی هست آنان را در یک استاندارد دوگانه قرار می دهد.

ما دارایی قضاوت منفی درباره رابطه جنسی قبل از ازدواج دیگران هستیم(به خصوص اگر ان بین دیگری و دختر ما باشد).اما ما در مورد رابطه خودمان چنین قضاوتی نداریم.

به هر حال من فکر می کنم که حالا بیشتر مردم به این درک رسیده باشند که روابط جنسی قبل از ازدواج بیش از انکه غیر عادی باشد رفتاری نورم(NORM) و به هنجار است.
درست به همین دلیل است که از شنیدن انکه شخصی در اواخر سن نوجوانی هنوز سکس نداشته است بیشتر شگفت زده می شوند تا اینکه بدانند ان شخص دارای روابط جنسی است.
من مطمئن نیستم که در مورد روابط جنسی دانش آموزان دبیرستانی آمار رسمی باشد اما به وضوح مشخص است که رابطه جنسی با افزایش رده تحصیلی بالا می رود.
من همچنین فکر می کنم که بیشتر روابط جنسی آن طور که شما بیان کردید برای تولید مثل صورت نمی گیرد.


ریشه های ممنوعیت در فرهنگ ما ان طور که گفتید ممکن است به کتاب مقدس برگردد.اما من انتظار دارم(همان طور که اخیرا در پاسخ به سوالی گفته ام) واقعا فکر می کنم به طور کلی تک همسری افتادن بیشتر در ممنوعیت تحت عنوان هنجارهای فرهنگی است.


من پیش بینی کرده ام که بازگشت به تغییر از جوامع شکارچی به جوامع کشاورزی(ارضی) که دراین جوامع ارزش مالکیت خصوصی به شدت مهم می شود و همه افراد می توانند دارایی مالکیت خصوصی باشند باعث بیگانگی انسان ها از هم  می گردد.
ازاین رو همه اشکال مالکیت افراد شکلی از برده داری می شود و این تصور که ما مالک همسر و فرزندان و دارایی خود هستیم و غیره...


ممنوعیت رابطه جنسی قبل از ازدواج از این ارزش مشتق می شود- ما همسری نمی خواهیم که " کالایی مصرفی" باشد و همچنین انتظار داریم همسرمان دارایی باشد که تماما متعلق به ماست.ممنوعیت کتاب مقدس به سادگی منعکس کننده این طرز فکر است و در تعالیمش ان را اشاعه می کند.


منبع:http://www.askphilosophers.org/?q=&cat=Sex&panelist=Questions
ترجمه: فلسفه نو

Read More

پست مدرنیسم ومیل به خدا گفتگوی ادیث ویشوگرود و جان دی.کاپیوتو

پست مدرنیسم ومیل به خدا گفتگوی ادیث ویشوگرود و جان دی.کاپیوتو

ترجمه فرهاد عمورضایی

امانوئل لویناس (1995-1906)

 پرسش آگوستین بدون پاسخ دوباره مطرح شده است: "وقتی به خدا عشق می ورزم دیگرعاشق که باشم؟". ادیث ویشوگرود دارای کرسی استادی نیوتن ریزر استاد فلسفه و تفکر دینی در دانشگاه رایس مولّف قدیسان و پست مدرنیسم، روح در خاکستر و اخیرا "اخلاقیات تذکاراست" (که همگی درانتشارات دانشگاه شیکاگو انتشار یافته اند). مقاله او به نام "اعمال ایمانی:مبادی اخلاق دریهودیت" در تابستان 1990 در کراس کارنت منتشرشد.

 جان دی.کاپیوتو دارای کرسی کوک فلسفه دانشگاه ویانویا مولّف آثار ذیل است: در مقابل اخلاقیات(ایندیانا 1993)، ساختارشکنی دریک کلام: گفتگویی با ژاک دریدا(فوردهام  1997)و دعاها و اشک های ژاک دریدا: دین بدون دین(ایندیانا 1997).

 بنا به دعوت ویراستاران جان دی.کاپیوتو و ادیث ویشوگرود به مناظره اینترنتی مفصلی وارد شدند که حاصل آن گفتگوی زیراست. می توان خود این گفتگو را نیز پدیده ای پست مدرنیستی دانست.

 جان دی.کاپیوتو. تنها درسال گذشته شاهد انتشار دو کتاب بوسیله متالهان انگلیسی بودیم - یعنی خدای پست مدرن و دیگری فلسفه پست - سکولار. در این دو کتاب تاکید شده بود که "پست مدرن" باید یا هم معنا با "پست سکولار" یا متضمن معنای آن باشد و برای آنکه ادعاهای عقلانیت روشنگری را مرزبندی کنیم باید به تحدید سکولاریسم روشنگری نیز بپردازیم. در واقع نقادی مدرنیسم از نقادی سکولاریسم تفکیک ناپذیر است. 

ژاک دریدا

درفرانسه جدیدترین اثر ژاک دریدا چرخشی است به سمت آنچه او "دین بدون دین"می نامد – یعنی تفکری که مستلزم بازگویی ساختارهای مبنایی دین مخصوصا"مسیحیت"است. اکنون دریدا به تفصیل مفاهیمی نظیر بخشش، مهمان نوازی، شهادت، و اخیراً، گذشت را تحلیل می کند که همواره به گفتمان کلاسیک دینی تعلق داشته اند. همانطور که می دانید احیای این مفاهیم درتفکر قاره ای معلول فعالیتهای لویناس است.1

 این نکته مخصوصا درمورد خود دریدا وهمچنین ژان لوک ماریون صادق است، ماریون ازخدای"بدون وجود" و بدون "بتها"یی سخن می گوید که هایدگر "وجود-خداشناسانه "می نامد. همانطور که این متفکران استدلال می کنند ظاهراً خدا دوباره درحال بازگشت است.

این تحول جالب توجه است و بواسطه برخی نویسندگان پست مدرن آمریکا جریان ساز می شود که اگرچه در مواجهه با مساله خدا و دین پیشرو هستند اما عمیقاً و به نحوی مهارناشدنی همچنان انتقادات مدرن و سابقه دار نسبت به دین را حفظ می کنند. دین "آن دیگری" است که این متفکران – اگرچه معمولاً نسبت به قدرت "آن دیگری" مجاب می شوند-نمی خواهند درموردش چیزی بشنوند. 

بسیاری از دوستانم با شیفتگی راجع به این نکته سخن می گویند که فلسفه درمعرض "آن دیگری" یا بهتر بگویم دیگری"کلی" وبی قید وشرط – قرارگیرد اما وقتی نامی از دین به میان می آورم رنگشان می پرد. معلوم می شود که ایشان  از "دیگری" معنایی ادبی درذهن دارند. بنابراین دیگری کلی وبی قید وشرط آنها بواسطه چندین شرط محدود شده است و اگر بتوان گفت دین نیز همانند دیگری کاملا آن دیگری(taut autre) است. 

این تحول باعث طرح سوالاتی می شود. وقتی در مورد "خدای پست مدرن"سخن می گوییم منظورمان از "خدا"چیست؟ منظور از عقل و فلسفه چیست؟ امروزه در مورد کهن ترین موضوع دین- یعنی میل به خدا –چه می توانیم  بگوییم؟ تحلیل شما از این تحولات چیست؟

ادیث ویشوگرود. به نظر من بسیاری از فرایندهای دوباره کشف شده درمسیری حرکت می کنند که درآن مسیر امر درون ذات و استعلایی درحال حاضردرقالب گفتمان پساسکولار تفسیرمی شوند. دست کم بخشی از مسئله مورد بحث بواسطه رهیافتی است که ازطریق آن لویناس جذب مسئله خدا شده است .به نظر لویناس "آن دیگری" شخصی دیگر است که صرف وجودش این ضرورت را ایجاب می کند که به من صدمه ای نرساند. 

من این ایجاب اخلاقی را در ارتباط چهره به چهره با دیگری می یابم. اما باید به خاطرداشته باشیم که "آن دیگری"در امر استعلایی قابل مشاهده یا پی گیری است - لویناس امر استعلایی  را برحسب خدایی تعبیر می کند که همیشه از کنارآن به سادگی رد شده ایم و به حضور درنمی آید. این نکته به گونه ای استعلا مجال می دهد که از نظر او با سنت ربّی [خاخامی] همخوانی دارد. 

اخلاقیات فلسفه اولی است و خداوند - یا سرمدیت - به اصطلاح محصور شده است. اما صورت خدا(imago dei ) که مطابق با سنت یهودی به صورتی تمثال گونه تعبیر می شود) بازنمایی خدا نیست بلکه نوشته ای نامرئی است که چیزی بیش از اشاره به خداشناسی درون ذات است. دوستان پساسکولار ما نظیرآقای فیلیپ بلوند معتقدند که تفکر لویناس عمیقاً  ثنویت انگاراست زیرا دیگربودنِ دیگری و دیگربودنِ خدا یا بعبارت خود لویناسilleity او تداوم ندارد.

 چنین استدلال می کنند که در دیگربودن لویناس نوعی علاقه به اخلاقیات همچون وسیله ای برای ریشه کن کردن جهان پست باقی مانده است.2 اکنون بلوند (و جان میلبانک) می خواهند این تجلیات را با گرایش به خدا حفظ کنند نه با بازخوانی آنها به عنوان اموری رها شده، بلکه به عنوان ژستی شفابخش برای فلسفه. 

هدف بلوند از بیان اینکه فاصله بی نهایت خدا تخریب کننده نیست بلکه ایجاد کننده زمینه ای برای تحقق امکانات انسانی است این است که جهان را برای فلسفه امن سازد. به گمان من اگر لویناس را همچون بوداییان منکر-یا دست کم بی اعتنا به- جهان بینگاریم دچار کج فهمی شده ایم.

کاپیوتو. من درمورد طرز فکر بلوند درباره لویناس کاملاً با شما موافقم. عملاً بلوند می گوید که به نظر لویناس امر خیر با وجود تفاوت دارد زیرا وجود شر است. این تصور نوعی باژگون نمایی شوک آوراست. در این تصور اندیشمندی تقبیح می شود که بی شک، یگانه شخصیت برجسته در طرح مسئله خدا در بحثهای فلسفی است.

 وی چشم ها را از جهان کاملاً سکولار به سمت مسئله خدا برگرداند. دقیقاً به همین دلیل مایلم بیشتر منظور شما را از نکته ذیل دریابم. اگر درست  فهمیده باشم شما گفتید امروزه نه تنها به تفکر در مورد شخص دیگر به عنوان ردپای حضور خدا بلکه به تفکر در مورد خدا به عنوان ردپای حضور آن دیگری نیز نیاز داریم. آیا شما از "الهیات درون ذات" همین نکته را در نظر دارید؟

ویشوگرود. برای پاسخ به پرسش شما که موضع من در قبال امر درون ذات چیست –البته اگراین پرسش پاسخی داشته باشد- بعضی ازحرفهای پیش پا افتاده و منتسب به روشنگری را ذکرمی کنم: اسطوره تاریخی پیشرفت، اسطوره فرافکنی الهیاتی و اسطوره بلوغ روانی. اسطوره اول توسط قرن نسل کش ما تخریب شد. دومین اسطوره بواسطه پرسشهای انتقادی ذیل که اخیراً طرح شده اند از میان رفت: این فرافکنی چگونه تثبیت شده است؟

 از آن کیست و با کدام معیار عقلانیت؟ سومین اسطوره با این ادعا نفی شد که بلوغ روانی محصولی اجتماعی و دست ساخته ای فرهنگی است. خدا در بسیاری از تقریرهای این اسطوره ها نوعی مانع به حساب می آمد اما اسطوره زدایی از آنها آنطور که گفته شد جایی برای خدا بازکرد. 

 ضمناً برخی از متفکران اخیر فرانسوی تبیینی غیر فرویدی از میل را بسط داده اند که در آن قوت توصیف فروید از تمایلات جنسی نیز وجود دارد. اما کسی که میل را هیجان شدید بدون عینیت تبیین می کند به دنبال یافتن این هیجان در یک منبع درون- جهانی است که فرد را تعالی می بخشد. 

متکلمان قائل به مرگ خدا همچون توماس آلتیزر و همقطارانش معتقدند که خداوند در جهان حلول می کند. ایشان ندا می دهند که باید از میراث نیچه ای خویش شادمان باشیم. اما لویناس به استعلایی افراطی قائل است و همانطور که گفتم نظر وی قابل تایید نیست. شما چه فکر می کنید؟

کاپیوتو. مطمئناً من مدافع ایده امر استعلایی هستم، اما با برداشتی از امر استعلایی آغاز می کنم که شکننده تر و نامتعین تر است. جهان از الوهیت سرشار است اما نشانه های این الوهیت مشخص نیستند.آن دیگری"دائما"درحال خواندن ماست. البته، منظور من اجبار از طرف او نیست، زیرا همیشه برای گذر از "آن دیگری" آزاد هستیم. اما حتی هنگامی که گذرمی کنیم - یعنی کاری که با نظم خاصی انجام می دهیم- خواندن او همچنان باقی می ماند و بوسیله غفلت ما و به صورت محرمانه تصدیق می شود، به گونه ای که با جلالش درمقابل بدبختی خود – پرستی ما طلوع می کند.

 آنچه از لویناس یاد می گیریم همین است. چگونه می توانیم به خاطراین درس از او تشکر کنیم؟ اما به نظرمن این ادعا ازجهتی مبهم است. من این ادعا را که همسایه من مرا می خواند، واقعی، انکارناپذیر و درعین حال نامتعین می دانم، زیرا هیچگاه درنیافتم که چگونه مرا می خواند. این دعوت همان چیزی است که احتمالاً کانت ایمان عملی یا عمل ایمانی می نامد. 

امراستعلایی برای اولین بار همین جا و به همین نحو خود را به ظهورمی رساند- و اگر بتوان گفت - رخ می نمایاند. اما دریک ایمان دینی صحیح، که نام خداوند  برای آن اجتناب ناپذیر است، این عدم تعین بواسطه قرارگرفتن دریک سنت دینی-تاریخی ملموس همچون مسیحیت، یا یهودیت، یا هرسنت دیگری، صراحت می یابد. این سنت متونی برای خواندن روایاتی برای تذکرو یادآوری، جماعتی برای حمایت از ما و پیامبرانی برای تهذیبمان فراهم می آورد. 

همچنین بطورکلی این پدیدارشناسی بیشتر تیره وتار رهیافت به همسایه رابرای ما روشن می سازد. یک سنت ایمانی ملموس حدود آنچه راکه برای مثال از نظر دریدا بیشترشبیه تجربه ای "بیابانی" است ونیز نظریه "دین بدون دین" اش راتعین می سازد. 

حواریون چنین می گویند:"سرورما کی توراگرسنه دیده ایم تا تو راسیرکنیم؟" به زعم من این سخن روایتی کلان از امر استعلایی است. به نظر کی یرکگارد، هراندازه خطر بزرگتر باشد، احساس درونی و برانگیختگی مورد نیاز، بزرگتراست. آیا منظور شما از تلقی خداوند  به عنوان ردپای آن دیگری یا الهیات"درون ذات" همین است؟

ویشوگرود. ازپرسش آغازینمان، یعنی "چراخدا، چراحالا" به درستی به سوال ذیل منتقل شدیم: درمورد خدایی که ما را ازطریق spuren دعوت می کند چه می توان گفت؟ spuren ردپا یا اثر امر استعلایی به حساب می آید که درصورت "آن دیگری" نقش بسته است. به علاوه من نیز چون شما  می پذیرم که ما خود را به روایتی درغروب –وشاید به اصطلاح نیچه غروب بتان-سپرده ایم.

نیچه

 دراین غروب مطالبه همسایه ،همیشه و از پیش  با سوءظن نسبت به دین در مقام ساختار اجتماعی-فرهنگی یا، به عنوان چیزی شوم تر، توطئه ای علیه حسیات زیبایی شناسانه و جسمانی دارای ابهام می شود. به نظر من نیز، ما باید ضمن پذیرش این ادعای لویناس که امر استعلایی نمی تواند ازمسئولیت اخلاقی جدا باشد، آن را نا قطعی بدانیم. در واقع شکل دهی مجدد به صفات سنتی خدا مثل رحمت الهی وعدالت را -بعنوان اخلاقیات دیگری- مرهون لویناس هستیم.

 با اینحال نمی توانم بر درون ذات بودن ردپاها صحه بگذارم، زیرا این امر، الهیات تنذیری است. لویناس، با تفکیک خدا از ادعای اخلاقی دیگری امکان تجربه دینی را می پذیرد. اما به درستی تاکید می کند که عارفی که به تجلی صورت خدا معتقد نباشد در انزوا زندگی می کند. او اظهارمی کند که جنگهای مذهبی ممکن است به از بین رفتن صفات دوست داشتنی بینجامد.

کاپیوتو. لویناس میل به خدا –یا به خیر-را "به تمام معنا غیرعشقی " می داند. شما برعکس می خواهید این میل را به نحوی با میل عاشقانه مرتبط و شامل میل به میل بدانید. اما اگر منظور شما را خوب فهمیده باشم لویناس اعتراض خواهد کرد که این سخن باعث  بازگشت میل به خود می شود. آگوستین می گوید که عاشقِ عشق شده است .

منظور او از این سخن صرفاً آن نیست که عاشق معشوق است، بلکه همچنین او عاشقِ لذتِ خود عشق و هوسی است  که عشق به همراه دارد. لویناس به هیچ وجه منکر این عشق نیست، اما چنین می اندیشد که ارتباط اخلاقی با همجوار و غریبه متضمن چنین لذتی نیست  و غیرعاشقانه است، زیرا ما همیشه همجوار یا بیگانه رادوست نداریم.اما شما به ِارُسی غیر-فرویدی استناد می کنید که پس از فروید–یا حتی پیش ازوی، درآثارافلاطون- طرح می شود. 

زیگموند فروید

دراینجا ِارُس معنای وسیعتری دارد و میل به صورت ها -ابتدا میل به صورت زیبایی را، اما نهایتاً صورت-را بر می انگیزد. به این معنا، میل به خدا مولفه ای عاشقانه دارد. من بدون آنکه از لفظ ارس در آثار فروید یا افلاطون استفاده کنم، "میل به خدا" را یک شوق(passion) می دانم. اگر این میل شورانگیز نباشد، علاقه ما را برنخواهد انگیخت، ما را از خود بیخود نخواهد کرد و شدتی درونی نخواهد داشت.

 بنابراین به آن توجهی نمی کنیم. می توان گفت: این میل ما را مبهوت خود می کند "و در طول تمام مسیر"با ما خواهد بود؛ درغیر اینصورت ما بی میل و بی تفاوت خواهیم بود. به عبارت دیگر، اگر چنین باشد این میل موجودی "جسمانی"خواهد بود."نقد عقل محض" کانت که آسیب شناسی "عقل محض" را نشان می دهد، اثری فلسفی محسوب می شود. این اثر، افسانه ای است که می توان آن را پیامد انسان شناسی  فلسفی ثنویت گرا دانست. 

اثر مذکور، نه تنها صلاحیت های کتاب مقدس بلکه صلاحیت های پدیدارشناسانه را نیز ندارد. میل از موجودات جسمانی برمی خیزد و به سمت وسرنوشت جسم دیگری می رود. ممکن است این میل دربردارنده شکلی از لذت، هوس، لذت پی درپی جسمانی، عشق و ارس باشد. اما گاهی این شوق passion حالت شفقت به خود می گیرد، یعنی رنج بردن از درد جسم دیگری و جسمی که برخاک  افتاده  و درمانده است.

ویشوگرود. شاید یک راه برای راه یافتن به عشقهای استعلایی پذیرش این فرض باشد که میل به لذت، طبیعی است.در واقع لویناس نمی خواست لذت هایی نظیرخوردن وزندگی درخانه را -که هردو مجاز و ضروری اند- انکار کند.کانت میل به سعادت راطبیعی می داند، اما چنین می اندیشد که استحقاق دستیابی به آن باید کسب شود و ما نیازمند زندگی پس از مرگ هستیم تا زمان کافی برای بهره مندی ازآن را داشته باشیم.

کانت

 اما لویناس معتقد نیست که برای رسیدن به این لذات ساده، به شایستگی نیاز است.در سطحی پیچیده تر، لویناس متناوباً از اِرُس جسمانی بحث می کند، یعنی لذت نوازشی که وجود فرددیگری را طلب می کند.این دیگری، فردی صمیمی است، اما نه(آنطورکه گفتید)همانند دیگری اخلاقی. مجاورت اِرُسی مجاورت اخلاقی نیست. لویناس از آن نگران است که احساسهای شدید عاشقانه به امراستعلایی منتقل شوند زیرا نیروی متوقف کننده جسم دیگری غایب است واحساس صرف آزادانه عمل می کند. هرقدر هم بدن ها به هم نزدیک باشند، از یکدیگر قابل تمایزند اما در امر استعلایی مرزها ناپدید می شود. 

 شاید عبارت فرانسوی "le desir de dieu" نزدیک  به معنایی باشدکه من ازعشق به امراستعلایی در ذهن دارم. این تعبیرمستلزم ابهامی عجیب است: میل خود خدا ومیل ما به خدا، به خدا تعلق دارد. ما میل داریم که میل خدا به ما باشد- یعنی آنچه درسنت جستجوی عشق خدا خوانده می شود. من با توصیف شما از "دل بیقرار" موافقم ،یعنی موقعیتی که آن را نهایت میل به خدا توصیف می کنم. اما نگران ذات گرایی نهفته در این تبیین هستم.

 مسلماً فلسفه غرب برموضوع تفاوت میان واقعیت و بازنمود تمرکز داشته است. واقعیت، چه تصور  پنداشته شود و چه امری عینی که از طریق حواس به دست می آید، نهایتاً تحقیق پذیراست. بنابراین، هرقدر هم کلمات، متفاوت باشد، باز آهنگ همان است: فلاسفه مدعی شناخت واقعیتند. درفرهنگ پست مدرن تصاویر یا به اصطلاح واقعیت مجازی مسئله درسطح جدیدی طرح می شود. به عنوان مثال، خشونت مجازیت و برعکس مجازیت خشونت را درنظرآورید. 

دردنیای پست مدرن هیچ چیز بیشتر از تکثیرخشونت دوسویه دربازی های ویدیویی وتصاویر اینترنتی مرسوم نیست. در دنیای ظواهر مردم به واسطه خشونت می میرند اما مرگ آنها هم واقعیت به حساب می آید وهم نمی آید. خشونت همزمان تحقق بخشیدن و در عین حال سلب واقعیت از مرگ تصور می شود.اگرهمه چیزظاهر  و بازی باشد، حتمیت مرگ وهم و نامتعین خواهد بود. می توان مسئله عدم تعین الحاد را هم اخلاقیات ملحدان تفسیرکرد و هم روایت ضعیفی از اخلاقیات  خداشناختی.

کاپیوتو. شاید یادآوری این نکته ضروری باشد که اندیشه نهفته در عدم قطعیت، هرگز ما را درحوزه دو دلی سرگردان نگذاشته بلکه به تقویت تصمیم گیری و "مسئولیت پذیری" انجامیده است. هرچه امورتعین پذیربیشتر باشند، قوانین بیشتری درکار خواهدبود، درنتیجه می توانیم بسیارآسانتر و با قول ذیل  کارخود را توجیه کنیم: این نه کار من بلکه کار قانون است.

 "مساله اینجاست که شخص در مقطعی نیازمند عمل خواهد بود و همین موضوع عملاً عدم قطعیت را رفع خواهد کرد. این بحث، به عنوان موضوعی"شناختی" تداوم خواهد داشت  و ممکن است تا ابد به طول انجامد. بنابراین طلب آنچه شما "یقین شناختی" می نامید، همیشه نافرجام می ماند. به گمان من چنین اتفاقی درمورد واژه خداوند رخ می دهد-که فکرمی کنم بیشتر بار عملی دارد تا معناشناختی.

کی یر کگور

 به قول کی یرکگور-"یا یوهانس کلیماکوس"- خدا در وهله نخست کردار است و نه اندیشه. "خدا" به عنوان اندیشه، فکری است که به خاطر عظمت و بلند مرتبگی اش نمی توانیم به او بیندیشیم، از این رو اگر خواهان وضوح درمورد آن باشیم، باید تا ابد منتظر بمانیم. اما همانطورکه شما گفتید، درجهان واقعیت مجازی همه چیز وجود دارد جز صلح، این جهان، جهان خشونت وخشونت آمیخته با خشونت وسرشار از مرگهای مجازی است.                             

 وقتی دانش آموزان، معلمان و همکلاسی های خود را می کشند ما متقاعد می شویم مغلوب تصاویری هستند که آنها را فراگرفته است. به علاوه قتل هایی مجازی را که ساعت ها وساعت ها درپای صفحه تلویزیون و ویدیو می بینند، باز آفرینی می کنند. برای آنها چه تفاوتی  میان کشیدن ماشه و کلیک کردن روی موس وجود دارد. 

ایشان بعدها -شخصاً و می توان گفت خیلی دیر درمی یابند که این بدن های مجروح و مرده صرفاً تصاویر نیستند و این تصاویر در واقع سطوح جسم هایی آسیب پذیرند.اما، به نظر من الحاد جهان مجازی نه درتصاویر بلکه در خشونت قابل مشاهده است واگرهم در تصاویریافت شود،بواسطه میزانی خواهد بود که خشونت را تسهیل می بخشد.

ویشوگرود. در واقع ما باید کارمان را درغیاب یقین شناختی انجام دهیم که در هرحال غیرقابل حصول است. با اینحال، به گمان من نمی توان مسئولیت پذیری اخلاقی را از عدم قطعیت شناختی دورنگه داشت. حوزه ای که درآن تصمیمات وضع می شود جهان هرروزه و فضایdiscursiveاستدلالی اختیار، (اگر مرا به خاطر این تعبیر ملال آور ببخشید)یعنی فضای اخلاقیات درهم تنیده اند.

 منظور من از امر اخیر فضای اخلاقیات فضایی است درجهان من که توسط دیگری تصرف شده  است -دیگری خانه آسایشی را که به زعم بسیاری از ما همان هستی  معمو ل ما است، با قدرت ادعاهایش مورد دستبرد قرارمی دهد. اما من نیز همچون لویناس تجربه گراباقی خواهم ماند: نیاز دیگری فرصتی است برای کنش من درجهان که ضرورتاً باید آن را حتی پیش بینی پیامدهای کنش خود بدانم. وجود من برای دیگری منوط به روشی است که جهان مرا به خود جلب می کند. 

بنا براین، مسئله واقعیت مجازی، یا در اصطلاح فرانسوی آن صورت خیالی (simulaere) ذاتی روشی است که  ما درفرهنگ تصاویر ذهنی با آن دیگری مواجه می شویم. نگرانی من درمورد تصاویر ذهنی آن است که همانند غیریت به طور مخفیانه دزدی می کند. در ادیان جهان داستان های زیادی درمورد اغوای نفس وجود دارد، برای مثال "اهریمن" مرشدان حسیدی را اغوا می کند، شیطان ها به قدیس آنتونی حمله ور می شوند و لشگریان مارا به گوتامای بودا هجوم می آورند.

آگاهی از این رسوخ بواسطه دیگری –که با دیگربودگی اخلاقی تفاوت دارد- مناسک تطهیری را به وجود آورده است. در جهان پسا مدرنی پسا-فرویدی، این عبارت که "آنها را ببخش زیرا نمی دانند چه می کنند" به جمله ذیل تبدیل شده است: "آنها را ببخش، با آنکه نمی دانند-و نمی توانند بدانند- چه می کنند، اما مسؤول هستند".

 آیا کثرت تصاویر در فرهنگ ما مانع از تقدس تصاویری خاص خواهد بود؟ آیا بت پرستی  بیش از آنکه موضوعی کلامی باشد، سیاسی است؟ آیا می توان مجاز را به گونه ای نظم بخشید که طنین خوشایندی برای پروردگارداشته باشد؟

کاپیوتو. از نظر من بت پرستی هم کلامی است هم اخلاقی-سیاسی، زیرا هرصورتی به خود بگیرد، بدین معنا است که من تصویری ازخود ساخته ام و"آن دیگری " را کنارگذاشته ام. این امرهم برای سیاست وهم برای کلام خطرآفرین است. بت می تواند میل به خدا را ازبین برد و به خودپرستی بدل کند. این کارحتی از طریق تبدیل مهمان نوازی به شیوه ای برای تعقیب علایق خودمان صورت می گیرد. پس اجازه بدهید که به عنوان جمع بندی بحثمان راجع به خدا مطالبی درباره بت پرستی بیان کنم.

 مسئله جالب توجه برای من آنست که پست مدرنیسم ندای وجدان بعنوان صدای دیگری و به عنوان دیگری که در من وجود دارد و صدایی که ازطرف دیگری به سوی من می آید، باز تفسیر می شود ونه در مقام صدای درونی من،یعنی حدیث نفسی که شخص با خودش می کند.هنگامی که ازسوی دیگری  خوانده می شوم، نمی توانم معین و محقق کنم که چه کسی مرا فرامی خواند- خدا، ناخودآگاه من، مجموعه ای زبانی یا فرهنگی، یاصرفاً شخصی دیگر، همجوار یا بیگانه؟

این ندا تعین ناپذیر، اما مبرم وگریزناپذیراست ومن همچنان درمعرض اتهام هستم.نشانه خاص دینی، دست کم در ادیان صاحب کتاب ، انتساب این ندا به خداوند است که می گوید: هرآنچه برای  این کمترین و خوارترین مخلوقات من انجام دهید، ناخواسته برای من انجام داده اید. این کارندای وجدان را تعین می بخشد و با نام خدا تطبیق می دهد، مخاطراتی رابه وجود می آورد وخطر ایمان رامی پذیرد. اما این خطر همچنان درتاریکی پذیرفته می شود و نیاز به پسش ذیل را برطرف نمی کند: "وقتی به خدا عشق می ورزم ،چه کسی رادوست می دارم؟ 

"اما من میان متن گرایان وتصویر گرایان –باوجود تمام تفاوتهایشان- نوعی پیوستگی می بینم: متن گرایان برعدم قطعیت میان دال و مدلول تاکید می ورزند-که معرف پسا ساختار- گرایی است-وتصویرگرایان برعدم قطعیت میان تصور و واقعیت اصراردارند-که این نکته نیز نشانگر پست مدرنیسم است؛ چیزی خارج از متن وچیزی خارج ازتصور وجود ندارد.

 معنای این سخن آن نیست که واقعیتی وجود ندارد.این سخن بدین معناست که هیچ چیز به صورت عریان، بی واسطه و بدون تماس با متن یا تصور بدست نمی آید. هیچ امر واقع تفسیر نشده ای وجود ندارد که ما را از بابت مسئولیت خواندن، بررسی وتفسیر متون و تصاویری که در آنها غرق شده ایم، آسوده خاطرسازد.

ما نسبت به این موضوع که امور بدون تصویر و متن چگونه اند، بی خبریم. اما این مسئله باعث ناامیدی من نیست. من به خاطر این دشواری ها ومشکلات متأسف نیستم و بر روزی که متن وتصویر به وجود آمدند، نفرین نمی فرستم. من این عدم قطعیت را پدیدارشناسی روزگار خویش می خوانم. این عنوان بهترین توصیف ممکن از دشواری روزگار ما درگرماگرم جریانی است که دیوید تریسی "کثرت وابهام " می نامد.

 به گمان من عدم قطعیت زمینه ای است که میلی بسیارکهن، یعنی میل به خدا le desir de dieu-درآن وضع شده واز نو مقرر وتکرارمی شود-این زمینه، مبین وضعیت دین ماست، حتی اگر به قول دریدا دین بدون دین باشد. آنچه امروزه نظر مرا به خود جلب می کند، همین میل پسا انتقادی پساساختارگرا و پسامدرن به خداوند است. اوصافی که ذکرکردم، صورتی است که میل خداوند امروزه به خداوند می گیرد، یعنی در زمانه ای که روشنگری ازتحویل این میل به چیزی کمتر عاجزمانده و در پایان دوره ای هزارساله و قرنی پروحشت.

 تهدید بت، یعنی تصویری که به واسطه خودشیفتگی شدید ما رواج یافته است، توسط تمثال ها –ونه امور نامرئی مطلق که از موجودات جسمانی بسیار انتظار دارند-رفع می شود.تمثال تصویری قابل مشاهده است که ما را ازخودمان فراتر می  برد، زیرا نمی توانیم آن را با بینش خود کاملاً تحلیل بریم. تمثال به میل ما صورت وماده می بخشد، یعنی به میلی خود-استعلابرای تفکر به موضوعی که نمی توانیم دریابیم، عشق به چیزی که نمی توانیم داشته باشیم وبخشیدن آنچه بازگردانده نخواهد شد. 

تمثال عشق به امر استعلایی یا میل به خدا راتجسم می بخشد که در همجوار و بیگانه وبه خصوص این کمترین مخلوقات، جسمانی می شود.این خدا فراتر از خدای بی میل وخواهش درالهیات مابعدالطبیعی وسنتی وفراترازمن خدا شده مدرنیته است وبه آنچه سنت پل ta meonta می نامد، یعنی به حقیرترین اشیاء واشخاص جهان جسمانیت می بخشد، آن هم نه به عنوان علتی نخستین، بلکه همچون یک فرمان: هرآنچه برای این کمترین اشخاص انجام دهید،برای من انجام داده اید.این فرمان تنها درتاریکی شنیده می شود. اکنون و پس ازنظام های مابعدالطبیعی، باید  به توصیف تمثال های مختلفی  فکرکنیم که میل ما به خداوند دارد.

ویشوگرود.مسیرما از پرسش "چراخدا؟ چرا اکنون؟" به این پرسش رسید که چگونه در مورد خدا فکر کنیم. اگرسلب، میراث مفهومی پست مدرنیته است پس بهتراست به آن استناد کنیم. ابتدا باید به شکاکان عصرباستان بپردازیم. ایشان مدعی بودند که نمی توان چیستی اشیاء را دریافت. 

پست مدرن ها پیرو این ادعای نیچه اند که معرفت ما وابسته به منظر است و همه اظهارات ما باید با شاید یا احتمالاً  آغاز شود و هرآنچه مدعی دانستنش هستیم دردایره  دعاوی اخلاقی گرفتاراست خواه نسبت به این موضوع آگاه باشیم یا نه. بسیاری ازعرفای قرون وسطا امکان گزاره های ایجابی رادرمورد خدانفی می کنند. ایشان تاکید دارند ما تنها می توانیم بگوییم خدا چه چیزی نیست.

 اما همانطورکه دریدا خاطرنشان می کند، در پس این قول، وجود امری کاملاً حاضر، عالم مطلق و قادر مسلم فرض شده است.درعوض، پست مدرنهایی که همچون متفکران اخیرفرانسوی می اندیشند، خدایی ناآرام و فراتر را در نظر می آورند-این تصور از خدا، والاتر ازآنست که درحیطه تفکر قرار گیرد. در این بافت و بستر، تصور کردن خداوند، بیان این فراوانی و وفور به عنوان مهمان نوازی وبخشندگی خواهد بود؛ این مهمان نوازی همچون ابراهیم است که شامل حال فرشتگان نیز می شود و این بخشندگی، بزرگ منشی موردنظر ارسطو را تعالی می بخشد، زیرا فقط مستلزم صرف اموال نیست وعلاوه برآن، این اشتیاق رانیزمی طلبد که بخواهیم به جای دیگری رنج بکشیم.

هگل

 مطابق با فلسفه هگل درواقع، نفی فرایند تاریخ رابه پیش می برد. هگل لغزش ها وخطاها و بلاهای تاریخی را ضروری ومحرک پیشرفت تاریخ می داند. این فرایند، عقلانی است و در پایان تاریخ درقالب مطلق خودآگاه ودرون ذات، یعنی خدای هگل تحقق می یابد. برخی - وازآن جمله نیچه وکی یرکگارد-نشان داده اندکه تاریخ عقلانی نیست. متفکران پست مدرن می دانند که پیشرفت معهود  ما را فریب داده است. 

اما هگل درتبیین خویش ازتاریخ درعین حال استدلال می کند که می توان تصاویر تاریخ را از آغاز نگریست و به اصطلاح فیلم رابه عقب بازگرداند.درعصرتصاویرمجازی با ازدیاد تصاویر گیج کننده وحیرت آور، این نگریستن به پس پشت مسئولیت درقبال دیگرانی را موجب می شود که مرده اند. مطمئناً نمی توانیم بگوییم"چنین بوده است"، بلکه درقبال دیگرانی که مرده اند مسئول باقی می مانیم. اخلاقیات پست مدرن مخاطرات مهمی به همراه دارد. شاید ما روایت "آن دیگری" را مانع شده باشیم.

 دیگر نمی توانیم، دیگرنمی توانیم جاهای خالی را با اطمینان نسبت به اینکه خداوند این یا آن خواسته را دارد، پرکنیم. با ملاحظه این تجزیه و تحلیل ساختارهای مفهومی، چه چیزی باقی می ماند؟ ما می مانیم ومیلی که متعلق تعین پذیری ند ارد وبه میل آن دیگری که میلش بی نهایت است، میل دارد.

 با اینحال میل خدا، فرمان نیز هست.بنابراین، من برچشم اندازی (perspective) دولایه تاکید دارم؛میلی هست که به خدا گرایش دارد ،یعنی آرزوی ما برای رسیدن به آن وتلاش درجهت جذب خداوند.من شعف و شادی حاصل از این میل راعشقهای(erotics) استعلایی نامیده ام که آموزگاران حسیدی و قدیسان مسیحی با آن آشنا بوده اند. من به لویناس حق می دهم که  درمورد این اشتیاق محتاط بود، زیرا برداشت های دینی  وسکولار از این میل نگرانی های قرن بیستم را برانگیخته اند. 

نمی توانیم از این سکرآمیزی پرهیزکنیم، اما باتمام وجود، ضرورت آن دیگری را احساس می کنیم. چشم انداز دوم دیدن غیریت نیست، بلکه تاکید آن دیگری است که با آسیب پذیری اش (مذکرومونث) به ما دستورمی دهد. ازکجا معلوم که به ما دستورداده شده باشد؟ با اطمینان نمی توانیم بگوییم. شاید، شاید... وما هنوز در اضطرار به سرمی بریم.

 

منبع:
کراس کارنت، پاییز1998، جلد48، موضوع3.
پی نوشت ها:
 1-امانوئل لویناس(95-1906)فیلسوف یهودی متولد لیتوانی که دوران بزرگسالی رادرفرانسه گذراند. مولف دواثرکاملاً تاثیرگذار در زمینه اخلاق وفلسفه کانتیننتال(قاره ای)درنیمه دوم قرن اخیراست: تمامیت و نامتناهی(1961) ترجمه. الف. لینگیس(پیتسبوگ: انتشارات دانشگاه دوکوسن/1969) وغیرازوجود یا فراتر از ماهیت (1974) ترجمه الف.لینگیس(هوگ: نیجهاف/1981).

2- فیلیپ بلوند، فلسفه پسا- سکولار:میان فلسفه وخداشناسی(لندن ونیویورک: راتلج1998)؛ گراهام وارد، خدای پست مدرن(آکسفورد: بلک ول، 1997).

 

Read More