پست مدرنیسم ومیل به خدا گفتگوی ادیث ویشوگرود و جان دی.کاپیوتو

پست مدرنیسم ومیل به خدا گفتگوی ادیث ویشوگرود و جان دی.کاپیوتو

ترجمه فرهاد عمورضایی

امانوئل لویناس (1995-1906)

 پرسش آگوستین بدون پاسخ دوباره مطرح شده است: "وقتی به خدا عشق می ورزم دیگرعاشق که باشم؟". ادیث ویشوگرود دارای کرسی استادی نیوتن ریزر استاد فلسفه و تفکر دینی در دانشگاه رایس مولّف قدیسان و پست مدرنیسم، روح در خاکستر و اخیرا "اخلاقیات تذکاراست" (که همگی درانتشارات دانشگاه شیکاگو انتشار یافته اند). مقاله او به نام "اعمال ایمانی:مبادی اخلاق دریهودیت" در تابستان 1990 در کراس کارنت منتشرشد.

 جان دی.کاپیوتو دارای کرسی کوک فلسفه دانشگاه ویانویا مولّف آثار ذیل است: در مقابل اخلاقیات(ایندیانا 1993)، ساختارشکنی دریک کلام: گفتگویی با ژاک دریدا(فوردهام  1997)و دعاها و اشک های ژاک دریدا: دین بدون دین(ایندیانا 1997).

 بنا به دعوت ویراستاران جان دی.کاپیوتو و ادیث ویشوگرود به مناظره اینترنتی مفصلی وارد شدند که حاصل آن گفتگوی زیراست. می توان خود این گفتگو را نیز پدیده ای پست مدرنیستی دانست.

 جان دی.کاپیوتو. تنها درسال گذشته شاهد انتشار دو کتاب بوسیله متالهان انگلیسی بودیم - یعنی خدای پست مدرن و دیگری فلسفه پست - سکولار. در این دو کتاب تاکید شده بود که "پست مدرن" باید یا هم معنا با "پست سکولار" یا متضمن معنای آن باشد و برای آنکه ادعاهای عقلانیت روشنگری را مرزبندی کنیم باید به تحدید سکولاریسم روشنگری نیز بپردازیم. در واقع نقادی مدرنیسم از نقادی سکولاریسم تفکیک ناپذیر است. 

ژاک دریدا

درفرانسه جدیدترین اثر ژاک دریدا چرخشی است به سمت آنچه او "دین بدون دین"می نامد – یعنی تفکری که مستلزم بازگویی ساختارهای مبنایی دین مخصوصا"مسیحیت"است. اکنون دریدا به تفصیل مفاهیمی نظیر بخشش، مهمان نوازی، شهادت، و اخیراً، گذشت را تحلیل می کند که همواره به گفتمان کلاسیک دینی تعلق داشته اند. همانطور که می دانید احیای این مفاهیم درتفکر قاره ای معلول فعالیتهای لویناس است.1

 این نکته مخصوصا درمورد خود دریدا وهمچنین ژان لوک ماریون صادق است، ماریون ازخدای"بدون وجود" و بدون "بتها"یی سخن می گوید که هایدگر "وجود-خداشناسانه "می نامد. همانطور که این متفکران استدلال می کنند ظاهراً خدا دوباره درحال بازگشت است.

این تحول جالب توجه است و بواسطه برخی نویسندگان پست مدرن آمریکا جریان ساز می شود که اگرچه در مواجهه با مساله خدا و دین پیشرو هستند اما عمیقاً و به نحوی مهارناشدنی همچنان انتقادات مدرن و سابقه دار نسبت به دین را حفظ می کنند. دین "آن دیگری" است که این متفکران – اگرچه معمولاً نسبت به قدرت "آن دیگری" مجاب می شوند-نمی خواهند درموردش چیزی بشنوند. 

بسیاری از دوستانم با شیفتگی راجع به این نکته سخن می گویند که فلسفه درمعرض "آن دیگری" یا بهتر بگویم دیگری"کلی" وبی قید وشرط – قرارگیرد اما وقتی نامی از دین به میان می آورم رنگشان می پرد. معلوم می شود که ایشان  از "دیگری" معنایی ادبی درذهن دارند. بنابراین دیگری کلی وبی قید وشرط آنها بواسطه چندین شرط محدود شده است و اگر بتوان گفت دین نیز همانند دیگری کاملا آن دیگری(taut autre) است. 

این تحول باعث طرح سوالاتی می شود. وقتی در مورد "خدای پست مدرن"سخن می گوییم منظورمان از "خدا"چیست؟ منظور از عقل و فلسفه چیست؟ امروزه در مورد کهن ترین موضوع دین- یعنی میل به خدا –چه می توانیم  بگوییم؟ تحلیل شما از این تحولات چیست؟

ادیث ویشوگرود. به نظر من بسیاری از فرایندهای دوباره کشف شده درمسیری حرکت می کنند که درآن مسیر امر درون ذات و استعلایی درحال حاضردرقالب گفتمان پساسکولار تفسیرمی شوند. دست کم بخشی از مسئله مورد بحث بواسطه رهیافتی است که ازطریق آن لویناس جذب مسئله خدا شده است .به نظر لویناس "آن دیگری" شخصی دیگر است که صرف وجودش این ضرورت را ایجاب می کند که به من صدمه ای نرساند. 

من این ایجاب اخلاقی را در ارتباط چهره به چهره با دیگری می یابم. اما باید به خاطرداشته باشیم که "آن دیگری"در امر استعلایی قابل مشاهده یا پی گیری است - لویناس امر استعلایی  را برحسب خدایی تعبیر می کند که همیشه از کنارآن به سادگی رد شده ایم و به حضور درنمی آید. این نکته به گونه ای استعلا مجال می دهد که از نظر او با سنت ربّی [خاخامی] همخوانی دارد. 

اخلاقیات فلسفه اولی است و خداوند - یا سرمدیت - به اصطلاح محصور شده است. اما صورت خدا(imago dei ) که مطابق با سنت یهودی به صورتی تمثال گونه تعبیر می شود) بازنمایی خدا نیست بلکه نوشته ای نامرئی است که چیزی بیش از اشاره به خداشناسی درون ذات است. دوستان پساسکولار ما نظیرآقای فیلیپ بلوند معتقدند که تفکر لویناس عمیقاً  ثنویت انگاراست زیرا دیگربودنِ دیگری و دیگربودنِ خدا یا بعبارت خود لویناسilleity او تداوم ندارد.

 چنین استدلال می کنند که در دیگربودن لویناس نوعی علاقه به اخلاقیات همچون وسیله ای برای ریشه کن کردن جهان پست باقی مانده است.2 اکنون بلوند (و جان میلبانک) می خواهند این تجلیات را با گرایش به خدا حفظ کنند نه با بازخوانی آنها به عنوان اموری رها شده، بلکه به عنوان ژستی شفابخش برای فلسفه. 

هدف بلوند از بیان اینکه فاصله بی نهایت خدا تخریب کننده نیست بلکه ایجاد کننده زمینه ای برای تحقق امکانات انسانی است این است که جهان را برای فلسفه امن سازد. به گمان من اگر لویناس را همچون بوداییان منکر-یا دست کم بی اعتنا به- جهان بینگاریم دچار کج فهمی شده ایم.

کاپیوتو. من درمورد طرز فکر بلوند درباره لویناس کاملاً با شما موافقم. عملاً بلوند می گوید که به نظر لویناس امر خیر با وجود تفاوت دارد زیرا وجود شر است. این تصور نوعی باژگون نمایی شوک آوراست. در این تصور اندیشمندی تقبیح می شود که بی شک، یگانه شخصیت برجسته در طرح مسئله خدا در بحثهای فلسفی است.

 وی چشم ها را از جهان کاملاً سکولار به سمت مسئله خدا برگرداند. دقیقاً به همین دلیل مایلم بیشتر منظور شما را از نکته ذیل دریابم. اگر درست  فهمیده باشم شما گفتید امروزه نه تنها به تفکر در مورد شخص دیگر به عنوان ردپای حضور خدا بلکه به تفکر در مورد خدا به عنوان ردپای حضور آن دیگری نیز نیاز داریم. آیا شما از "الهیات درون ذات" همین نکته را در نظر دارید؟

ویشوگرود. برای پاسخ به پرسش شما که موضع من در قبال امر درون ذات چیست –البته اگراین پرسش پاسخی داشته باشد- بعضی ازحرفهای پیش پا افتاده و منتسب به روشنگری را ذکرمی کنم: اسطوره تاریخی پیشرفت، اسطوره فرافکنی الهیاتی و اسطوره بلوغ روانی. اسطوره اول توسط قرن نسل کش ما تخریب شد. دومین اسطوره بواسطه پرسشهای انتقادی ذیل که اخیراً طرح شده اند از میان رفت: این فرافکنی چگونه تثبیت شده است؟

 از آن کیست و با کدام معیار عقلانیت؟ سومین اسطوره با این ادعا نفی شد که بلوغ روانی محصولی اجتماعی و دست ساخته ای فرهنگی است. خدا در بسیاری از تقریرهای این اسطوره ها نوعی مانع به حساب می آمد اما اسطوره زدایی از آنها آنطور که گفته شد جایی برای خدا بازکرد. 

 ضمناً برخی از متفکران اخیر فرانسوی تبیینی غیر فرویدی از میل را بسط داده اند که در آن قوت توصیف فروید از تمایلات جنسی نیز وجود دارد. اما کسی که میل را هیجان شدید بدون عینیت تبیین می کند به دنبال یافتن این هیجان در یک منبع درون- جهانی است که فرد را تعالی می بخشد. 

متکلمان قائل به مرگ خدا همچون توماس آلتیزر و همقطارانش معتقدند که خداوند در جهان حلول می کند. ایشان ندا می دهند که باید از میراث نیچه ای خویش شادمان باشیم. اما لویناس به استعلایی افراطی قائل است و همانطور که گفتم نظر وی قابل تایید نیست. شما چه فکر می کنید؟

کاپیوتو. مطمئناً من مدافع ایده امر استعلایی هستم، اما با برداشتی از امر استعلایی آغاز می کنم که شکننده تر و نامتعین تر است. جهان از الوهیت سرشار است اما نشانه های این الوهیت مشخص نیستند.آن دیگری"دائما"درحال خواندن ماست. البته، منظور من اجبار از طرف او نیست، زیرا همیشه برای گذر از "آن دیگری" آزاد هستیم. اما حتی هنگامی که گذرمی کنیم - یعنی کاری که با نظم خاصی انجام می دهیم- خواندن او همچنان باقی می ماند و بوسیله غفلت ما و به صورت محرمانه تصدیق می شود، به گونه ای که با جلالش درمقابل بدبختی خود – پرستی ما طلوع می کند.

 آنچه از لویناس یاد می گیریم همین است. چگونه می توانیم به خاطراین درس از او تشکر کنیم؟ اما به نظرمن این ادعا ازجهتی مبهم است. من این ادعا را که همسایه من مرا می خواند، واقعی، انکارناپذیر و درعین حال نامتعین می دانم، زیرا هیچگاه درنیافتم که چگونه مرا می خواند. این دعوت همان چیزی است که احتمالاً کانت ایمان عملی یا عمل ایمانی می نامد. 

امراستعلایی برای اولین بار همین جا و به همین نحو خود را به ظهورمی رساند- و اگر بتوان گفت - رخ می نمایاند. اما دریک ایمان دینی صحیح، که نام خداوند  برای آن اجتناب ناپذیر است، این عدم تعین بواسطه قرارگرفتن دریک سنت دینی-تاریخی ملموس همچون مسیحیت، یا یهودیت، یا هرسنت دیگری، صراحت می یابد. این سنت متونی برای خواندن روایاتی برای تذکرو یادآوری، جماعتی برای حمایت از ما و پیامبرانی برای تهذیبمان فراهم می آورد. 

همچنین بطورکلی این پدیدارشناسی بیشتر تیره وتار رهیافت به همسایه رابرای ما روشن می سازد. یک سنت ایمانی ملموس حدود آنچه راکه برای مثال از نظر دریدا بیشترشبیه تجربه ای "بیابانی" است ونیز نظریه "دین بدون دین" اش راتعین می سازد. 

حواریون چنین می گویند:"سرورما کی توراگرسنه دیده ایم تا تو راسیرکنیم؟" به زعم من این سخن روایتی کلان از امر استعلایی است. به نظر کی یرکگارد، هراندازه خطر بزرگتر باشد، احساس درونی و برانگیختگی مورد نیاز، بزرگتراست. آیا منظور شما از تلقی خداوند  به عنوان ردپای آن دیگری یا الهیات"درون ذات" همین است؟

ویشوگرود. ازپرسش آغازینمان، یعنی "چراخدا، چراحالا" به درستی به سوال ذیل منتقل شدیم: درمورد خدایی که ما را ازطریق spuren دعوت می کند چه می توان گفت؟ spuren ردپا یا اثر امر استعلایی به حساب می آید که درصورت "آن دیگری" نقش بسته است. به علاوه من نیز چون شما  می پذیرم که ما خود را به روایتی درغروب –وشاید به اصطلاح نیچه غروب بتان-سپرده ایم.

نیچه

 دراین غروب مطالبه همسایه ،همیشه و از پیش  با سوءظن نسبت به دین در مقام ساختار اجتماعی-فرهنگی یا، به عنوان چیزی شوم تر، توطئه ای علیه حسیات زیبایی شناسانه و جسمانی دارای ابهام می شود. به نظر من نیز، ما باید ضمن پذیرش این ادعای لویناس که امر استعلایی نمی تواند ازمسئولیت اخلاقی جدا باشد، آن را نا قطعی بدانیم. در واقع شکل دهی مجدد به صفات سنتی خدا مثل رحمت الهی وعدالت را -بعنوان اخلاقیات دیگری- مرهون لویناس هستیم.

 با اینحال نمی توانم بر درون ذات بودن ردپاها صحه بگذارم، زیرا این امر، الهیات تنذیری است. لویناس، با تفکیک خدا از ادعای اخلاقی دیگری امکان تجربه دینی را می پذیرد. اما به درستی تاکید می کند که عارفی که به تجلی صورت خدا معتقد نباشد در انزوا زندگی می کند. او اظهارمی کند که جنگهای مذهبی ممکن است به از بین رفتن صفات دوست داشتنی بینجامد.

کاپیوتو. لویناس میل به خدا –یا به خیر-را "به تمام معنا غیرعشقی " می داند. شما برعکس می خواهید این میل را به نحوی با میل عاشقانه مرتبط و شامل میل به میل بدانید. اما اگر منظور شما را خوب فهمیده باشم لویناس اعتراض خواهد کرد که این سخن باعث  بازگشت میل به خود می شود. آگوستین می گوید که عاشقِ عشق شده است .

منظور او از این سخن صرفاً آن نیست که عاشق معشوق است، بلکه همچنین او عاشقِ لذتِ خود عشق و هوسی است  که عشق به همراه دارد. لویناس به هیچ وجه منکر این عشق نیست، اما چنین می اندیشد که ارتباط اخلاقی با همجوار و غریبه متضمن چنین لذتی نیست  و غیرعاشقانه است، زیرا ما همیشه همجوار یا بیگانه رادوست نداریم.اما شما به ِارُسی غیر-فرویدی استناد می کنید که پس از فروید–یا حتی پیش ازوی، درآثارافلاطون- طرح می شود. 

زیگموند فروید

دراینجا ِارُس معنای وسیعتری دارد و میل به صورت ها -ابتدا میل به صورت زیبایی را، اما نهایتاً صورت-را بر می انگیزد. به این معنا، میل به خدا مولفه ای عاشقانه دارد. من بدون آنکه از لفظ ارس در آثار فروید یا افلاطون استفاده کنم، "میل به خدا" را یک شوق(passion) می دانم. اگر این میل شورانگیز نباشد، علاقه ما را برنخواهد انگیخت، ما را از خود بیخود نخواهد کرد و شدتی درونی نخواهد داشت.

 بنابراین به آن توجهی نمی کنیم. می توان گفت: این میل ما را مبهوت خود می کند "و در طول تمام مسیر"با ما خواهد بود؛ درغیر اینصورت ما بی میل و بی تفاوت خواهیم بود. به عبارت دیگر، اگر چنین باشد این میل موجودی "جسمانی"خواهد بود."نقد عقل محض" کانت که آسیب شناسی "عقل محض" را نشان می دهد، اثری فلسفی محسوب می شود. این اثر، افسانه ای است که می توان آن را پیامد انسان شناسی  فلسفی ثنویت گرا دانست. 

اثر مذکور، نه تنها صلاحیت های کتاب مقدس بلکه صلاحیت های پدیدارشناسانه را نیز ندارد. میل از موجودات جسمانی برمی خیزد و به سمت وسرنوشت جسم دیگری می رود. ممکن است این میل دربردارنده شکلی از لذت، هوس، لذت پی درپی جسمانی، عشق و ارس باشد. اما گاهی این شوق passion حالت شفقت به خود می گیرد، یعنی رنج بردن از درد جسم دیگری و جسمی که برخاک  افتاده  و درمانده است.

ویشوگرود. شاید یک راه برای راه یافتن به عشقهای استعلایی پذیرش این فرض باشد که میل به لذت، طبیعی است.در واقع لویناس نمی خواست لذت هایی نظیرخوردن وزندگی درخانه را -که هردو مجاز و ضروری اند- انکار کند.کانت میل به سعادت راطبیعی می داند، اما چنین می اندیشد که استحقاق دستیابی به آن باید کسب شود و ما نیازمند زندگی پس از مرگ هستیم تا زمان کافی برای بهره مندی ازآن را داشته باشیم.

کانت

 اما لویناس معتقد نیست که برای رسیدن به این لذات ساده، به شایستگی نیاز است.در سطحی پیچیده تر، لویناس متناوباً از اِرُس جسمانی بحث می کند، یعنی لذت نوازشی که وجود فرددیگری را طلب می کند.این دیگری، فردی صمیمی است، اما نه(آنطورکه گفتید)همانند دیگری اخلاقی. مجاورت اِرُسی مجاورت اخلاقی نیست. لویناس از آن نگران است که احساسهای شدید عاشقانه به امراستعلایی منتقل شوند زیرا نیروی متوقف کننده جسم دیگری غایب است واحساس صرف آزادانه عمل می کند. هرقدر هم بدن ها به هم نزدیک باشند، از یکدیگر قابل تمایزند اما در امر استعلایی مرزها ناپدید می شود. 

 شاید عبارت فرانسوی "le desir de dieu" نزدیک  به معنایی باشدکه من ازعشق به امراستعلایی در ذهن دارم. این تعبیرمستلزم ابهامی عجیب است: میل خود خدا ومیل ما به خدا، به خدا تعلق دارد. ما میل داریم که میل خدا به ما باشد- یعنی آنچه درسنت جستجوی عشق خدا خوانده می شود. من با توصیف شما از "دل بیقرار" موافقم ،یعنی موقعیتی که آن را نهایت میل به خدا توصیف می کنم. اما نگران ذات گرایی نهفته در این تبیین هستم.

 مسلماً فلسفه غرب برموضوع تفاوت میان واقعیت و بازنمود تمرکز داشته است. واقعیت، چه تصور  پنداشته شود و چه امری عینی که از طریق حواس به دست می آید، نهایتاً تحقیق پذیراست. بنابراین، هرقدر هم کلمات، متفاوت باشد، باز آهنگ همان است: فلاسفه مدعی شناخت واقعیتند. درفرهنگ پست مدرن تصاویر یا به اصطلاح واقعیت مجازی مسئله درسطح جدیدی طرح می شود. به عنوان مثال، خشونت مجازیت و برعکس مجازیت خشونت را درنظرآورید. 

دردنیای پست مدرن هیچ چیز بیشتر از تکثیرخشونت دوسویه دربازی های ویدیویی وتصاویر اینترنتی مرسوم نیست. در دنیای ظواهر مردم به واسطه خشونت می میرند اما مرگ آنها هم واقعیت به حساب می آید وهم نمی آید. خشونت همزمان تحقق بخشیدن و در عین حال سلب واقعیت از مرگ تصور می شود.اگرهمه چیزظاهر  و بازی باشد، حتمیت مرگ وهم و نامتعین خواهد بود. می توان مسئله عدم تعین الحاد را هم اخلاقیات ملحدان تفسیرکرد و هم روایت ضعیفی از اخلاقیات  خداشناختی.

کاپیوتو. شاید یادآوری این نکته ضروری باشد که اندیشه نهفته در عدم قطعیت، هرگز ما را درحوزه دو دلی سرگردان نگذاشته بلکه به تقویت تصمیم گیری و "مسئولیت پذیری" انجامیده است. هرچه امورتعین پذیربیشتر باشند، قوانین بیشتری درکار خواهدبود، درنتیجه می توانیم بسیارآسانتر و با قول ذیل  کارخود را توجیه کنیم: این نه کار من بلکه کار قانون است.

 "مساله اینجاست که شخص در مقطعی نیازمند عمل خواهد بود و همین موضوع عملاً عدم قطعیت را رفع خواهد کرد. این بحث، به عنوان موضوعی"شناختی" تداوم خواهد داشت  و ممکن است تا ابد به طول انجامد. بنابراین طلب آنچه شما "یقین شناختی" می نامید، همیشه نافرجام می ماند. به گمان من چنین اتفاقی درمورد واژه خداوند رخ می دهد-که فکرمی کنم بیشتر بار عملی دارد تا معناشناختی.

کی یر کگور

 به قول کی یرکگور-"یا یوهانس کلیماکوس"- خدا در وهله نخست کردار است و نه اندیشه. "خدا" به عنوان اندیشه، فکری است که به خاطر عظمت و بلند مرتبگی اش نمی توانیم به او بیندیشیم، از این رو اگر خواهان وضوح درمورد آن باشیم، باید تا ابد منتظر بمانیم. اما همانطورکه شما گفتید، درجهان واقعیت مجازی همه چیز وجود دارد جز صلح، این جهان، جهان خشونت وخشونت آمیخته با خشونت وسرشار از مرگهای مجازی است.                             

 وقتی دانش آموزان، معلمان و همکلاسی های خود را می کشند ما متقاعد می شویم مغلوب تصاویری هستند که آنها را فراگرفته است. به علاوه قتل هایی مجازی را که ساعت ها وساعت ها درپای صفحه تلویزیون و ویدیو می بینند، باز آفرینی می کنند. برای آنها چه تفاوتی  میان کشیدن ماشه و کلیک کردن روی موس وجود دارد. 

ایشان بعدها -شخصاً و می توان گفت خیلی دیر درمی یابند که این بدن های مجروح و مرده صرفاً تصاویر نیستند و این تصاویر در واقع سطوح جسم هایی آسیب پذیرند.اما، به نظر من الحاد جهان مجازی نه درتصاویر بلکه در خشونت قابل مشاهده است واگرهم در تصاویریافت شود،بواسطه میزانی خواهد بود که خشونت را تسهیل می بخشد.

ویشوگرود. در واقع ما باید کارمان را درغیاب یقین شناختی انجام دهیم که در هرحال غیرقابل حصول است. با اینحال، به گمان من نمی توان مسئولیت پذیری اخلاقی را از عدم قطعیت شناختی دورنگه داشت. حوزه ای که درآن تصمیمات وضع می شود جهان هرروزه و فضایdiscursiveاستدلالی اختیار، (اگر مرا به خاطر این تعبیر ملال آور ببخشید)یعنی فضای اخلاقیات درهم تنیده اند.

 منظور من از امر اخیر فضای اخلاقیات فضایی است درجهان من که توسط دیگری تصرف شده  است -دیگری خانه آسایشی را که به زعم بسیاری از ما همان هستی  معمو ل ما است، با قدرت ادعاهایش مورد دستبرد قرارمی دهد. اما من نیز همچون لویناس تجربه گراباقی خواهم ماند: نیاز دیگری فرصتی است برای کنش من درجهان که ضرورتاً باید آن را حتی پیش بینی پیامدهای کنش خود بدانم. وجود من برای دیگری منوط به روشی است که جهان مرا به خود جلب می کند. 

بنا براین، مسئله واقعیت مجازی، یا در اصطلاح فرانسوی آن صورت خیالی (simulaere) ذاتی روشی است که  ما درفرهنگ تصاویر ذهنی با آن دیگری مواجه می شویم. نگرانی من درمورد تصاویر ذهنی آن است که همانند غیریت به طور مخفیانه دزدی می کند. در ادیان جهان داستان های زیادی درمورد اغوای نفس وجود دارد، برای مثال "اهریمن" مرشدان حسیدی را اغوا می کند، شیطان ها به قدیس آنتونی حمله ور می شوند و لشگریان مارا به گوتامای بودا هجوم می آورند.

آگاهی از این رسوخ بواسطه دیگری –که با دیگربودگی اخلاقی تفاوت دارد- مناسک تطهیری را به وجود آورده است. در جهان پسا مدرنی پسا-فرویدی، این عبارت که "آنها را ببخش زیرا نمی دانند چه می کنند" به جمله ذیل تبدیل شده است: "آنها را ببخش، با آنکه نمی دانند-و نمی توانند بدانند- چه می کنند، اما مسؤول هستند".

 آیا کثرت تصاویر در فرهنگ ما مانع از تقدس تصاویری خاص خواهد بود؟ آیا بت پرستی  بیش از آنکه موضوعی کلامی باشد، سیاسی است؟ آیا می توان مجاز را به گونه ای نظم بخشید که طنین خوشایندی برای پروردگارداشته باشد؟

کاپیوتو. از نظر من بت پرستی هم کلامی است هم اخلاقی-سیاسی، زیرا هرصورتی به خود بگیرد، بدین معنا است که من تصویری ازخود ساخته ام و"آن دیگری " را کنارگذاشته ام. این امرهم برای سیاست وهم برای کلام خطرآفرین است. بت می تواند میل به خدا را ازبین برد و به خودپرستی بدل کند. این کارحتی از طریق تبدیل مهمان نوازی به شیوه ای برای تعقیب علایق خودمان صورت می گیرد. پس اجازه بدهید که به عنوان جمع بندی بحثمان راجع به خدا مطالبی درباره بت پرستی بیان کنم.

 مسئله جالب توجه برای من آنست که پست مدرنیسم ندای وجدان بعنوان صدای دیگری و به عنوان دیگری که در من وجود دارد و صدایی که ازطرف دیگری به سوی من می آید، باز تفسیر می شود ونه در مقام صدای درونی من،یعنی حدیث نفسی که شخص با خودش می کند.هنگامی که ازسوی دیگری  خوانده می شوم، نمی توانم معین و محقق کنم که چه کسی مرا فرامی خواند- خدا، ناخودآگاه من، مجموعه ای زبانی یا فرهنگی، یاصرفاً شخصی دیگر، همجوار یا بیگانه؟

این ندا تعین ناپذیر، اما مبرم وگریزناپذیراست ومن همچنان درمعرض اتهام هستم.نشانه خاص دینی، دست کم در ادیان صاحب کتاب ، انتساب این ندا به خداوند است که می گوید: هرآنچه برای  این کمترین و خوارترین مخلوقات من انجام دهید، ناخواسته برای من انجام داده اید. این کارندای وجدان را تعین می بخشد و با نام خدا تطبیق می دهد، مخاطراتی رابه وجود می آورد وخطر ایمان رامی پذیرد. اما این خطر همچنان درتاریکی پذیرفته می شود و نیاز به پسش ذیل را برطرف نمی کند: "وقتی به خدا عشق می ورزم ،چه کسی رادوست می دارم؟ 

"اما من میان متن گرایان وتصویر گرایان –باوجود تمام تفاوتهایشان- نوعی پیوستگی می بینم: متن گرایان برعدم قطعیت میان دال و مدلول تاکید می ورزند-که معرف پسا ساختار- گرایی است-وتصویرگرایان برعدم قطعیت میان تصور و واقعیت اصراردارند-که این نکته نیز نشانگر پست مدرنیسم است؛ چیزی خارج از متن وچیزی خارج ازتصور وجود ندارد.

 معنای این سخن آن نیست که واقعیتی وجود ندارد.این سخن بدین معناست که هیچ چیز به صورت عریان، بی واسطه و بدون تماس با متن یا تصور بدست نمی آید. هیچ امر واقع تفسیر نشده ای وجود ندارد که ما را از بابت مسئولیت خواندن، بررسی وتفسیر متون و تصاویری که در آنها غرق شده ایم، آسوده خاطرسازد.

ما نسبت به این موضوع که امور بدون تصویر و متن چگونه اند، بی خبریم. اما این مسئله باعث ناامیدی من نیست. من به خاطر این دشواری ها ومشکلات متأسف نیستم و بر روزی که متن وتصویر به وجود آمدند، نفرین نمی فرستم. من این عدم قطعیت را پدیدارشناسی روزگار خویش می خوانم. این عنوان بهترین توصیف ممکن از دشواری روزگار ما درگرماگرم جریانی است که دیوید تریسی "کثرت وابهام " می نامد.

 به گمان من عدم قطعیت زمینه ای است که میلی بسیارکهن، یعنی میل به خدا le desir de dieu-درآن وضع شده واز نو مقرر وتکرارمی شود-این زمینه، مبین وضعیت دین ماست، حتی اگر به قول دریدا دین بدون دین باشد. آنچه امروزه نظر مرا به خود جلب می کند، همین میل پسا انتقادی پساساختارگرا و پسامدرن به خداوند است. اوصافی که ذکرکردم، صورتی است که میل خداوند امروزه به خداوند می گیرد، یعنی در زمانه ای که روشنگری ازتحویل این میل به چیزی کمتر عاجزمانده و در پایان دوره ای هزارساله و قرنی پروحشت.

 تهدید بت، یعنی تصویری که به واسطه خودشیفتگی شدید ما رواج یافته است، توسط تمثال ها –ونه امور نامرئی مطلق که از موجودات جسمانی بسیار انتظار دارند-رفع می شود.تمثال تصویری قابل مشاهده است که ما را ازخودمان فراتر می  برد، زیرا نمی توانیم آن را با بینش خود کاملاً تحلیل بریم. تمثال به میل ما صورت وماده می بخشد، یعنی به میلی خود-استعلابرای تفکر به موضوعی که نمی توانیم دریابیم، عشق به چیزی که نمی توانیم داشته باشیم وبخشیدن آنچه بازگردانده نخواهد شد. 

تمثال عشق به امر استعلایی یا میل به خدا راتجسم می بخشد که در همجوار و بیگانه وبه خصوص این کمترین مخلوقات، جسمانی می شود.این خدا فراتر از خدای بی میل وخواهش درالهیات مابعدالطبیعی وسنتی وفراترازمن خدا شده مدرنیته است وبه آنچه سنت پل ta meonta می نامد، یعنی به حقیرترین اشیاء واشخاص جهان جسمانیت می بخشد، آن هم نه به عنوان علتی نخستین، بلکه همچون یک فرمان: هرآنچه برای این کمترین اشخاص انجام دهید،برای من انجام داده اید.این فرمان تنها درتاریکی شنیده می شود. اکنون و پس ازنظام های مابعدالطبیعی، باید  به توصیف تمثال های مختلفی  فکرکنیم که میل ما به خداوند دارد.

ویشوگرود.مسیرما از پرسش "چراخدا؟ چرا اکنون؟" به این پرسش رسید که چگونه در مورد خدا فکر کنیم. اگرسلب، میراث مفهومی پست مدرنیته است پس بهتراست به آن استناد کنیم. ابتدا باید به شکاکان عصرباستان بپردازیم. ایشان مدعی بودند که نمی توان چیستی اشیاء را دریافت. 

پست مدرن ها پیرو این ادعای نیچه اند که معرفت ما وابسته به منظر است و همه اظهارات ما باید با شاید یا احتمالاً  آغاز شود و هرآنچه مدعی دانستنش هستیم دردایره  دعاوی اخلاقی گرفتاراست خواه نسبت به این موضوع آگاه باشیم یا نه. بسیاری ازعرفای قرون وسطا امکان گزاره های ایجابی رادرمورد خدانفی می کنند. ایشان تاکید دارند ما تنها می توانیم بگوییم خدا چه چیزی نیست.

 اما همانطورکه دریدا خاطرنشان می کند، در پس این قول، وجود امری کاملاً حاضر، عالم مطلق و قادر مسلم فرض شده است.درعوض، پست مدرنهایی که همچون متفکران اخیرفرانسوی می اندیشند، خدایی ناآرام و فراتر را در نظر می آورند-این تصور از خدا، والاتر ازآنست که درحیطه تفکر قرار گیرد. در این بافت و بستر، تصور کردن خداوند، بیان این فراوانی و وفور به عنوان مهمان نوازی وبخشندگی خواهد بود؛ این مهمان نوازی همچون ابراهیم است که شامل حال فرشتگان نیز می شود و این بخشندگی، بزرگ منشی موردنظر ارسطو را تعالی می بخشد، زیرا فقط مستلزم صرف اموال نیست وعلاوه برآن، این اشتیاق رانیزمی طلبد که بخواهیم به جای دیگری رنج بکشیم.

هگل

 مطابق با فلسفه هگل درواقع، نفی فرایند تاریخ رابه پیش می برد. هگل لغزش ها وخطاها و بلاهای تاریخی را ضروری ومحرک پیشرفت تاریخ می داند. این فرایند، عقلانی است و در پایان تاریخ درقالب مطلق خودآگاه ودرون ذات، یعنی خدای هگل تحقق می یابد. برخی - وازآن جمله نیچه وکی یرکگارد-نشان داده اندکه تاریخ عقلانی نیست. متفکران پست مدرن می دانند که پیشرفت معهود  ما را فریب داده است. 

اما هگل درتبیین خویش ازتاریخ درعین حال استدلال می کند که می توان تصاویر تاریخ را از آغاز نگریست و به اصطلاح فیلم رابه عقب بازگرداند.درعصرتصاویرمجازی با ازدیاد تصاویر گیج کننده وحیرت آور، این نگریستن به پس پشت مسئولیت درقبال دیگرانی را موجب می شود که مرده اند. مطمئناً نمی توانیم بگوییم"چنین بوده است"، بلکه درقبال دیگرانی که مرده اند مسئول باقی می مانیم. اخلاقیات پست مدرن مخاطرات مهمی به همراه دارد. شاید ما روایت "آن دیگری" را مانع شده باشیم.

 دیگر نمی توانیم، دیگرنمی توانیم جاهای خالی را با اطمینان نسبت به اینکه خداوند این یا آن خواسته را دارد، پرکنیم. با ملاحظه این تجزیه و تحلیل ساختارهای مفهومی، چه چیزی باقی می ماند؟ ما می مانیم ومیلی که متعلق تعین پذیری ند ارد وبه میل آن دیگری که میلش بی نهایت است، میل دارد.

 با اینحال میل خدا، فرمان نیز هست.بنابراین، من برچشم اندازی (perspective) دولایه تاکید دارم؛میلی هست که به خدا گرایش دارد ،یعنی آرزوی ما برای رسیدن به آن وتلاش درجهت جذب خداوند.من شعف و شادی حاصل از این میل راعشقهای(erotics) استعلایی نامیده ام که آموزگاران حسیدی و قدیسان مسیحی با آن آشنا بوده اند. من به لویناس حق می دهم که  درمورد این اشتیاق محتاط بود، زیرا برداشت های دینی  وسکولار از این میل نگرانی های قرن بیستم را برانگیخته اند. 

نمی توانیم از این سکرآمیزی پرهیزکنیم، اما باتمام وجود، ضرورت آن دیگری را احساس می کنیم. چشم انداز دوم دیدن غیریت نیست، بلکه تاکید آن دیگری است که با آسیب پذیری اش (مذکرومونث) به ما دستورمی دهد. ازکجا معلوم که به ما دستورداده شده باشد؟ با اطمینان نمی توانیم بگوییم. شاید، شاید... وما هنوز در اضطرار به سرمی بریم.

 

منبع:
کراس کارنت، پاییز1998، جلد48، موضوع3.
پی نوشت ها:
 1-امانوئل لویناس(95-1906)فیلسوف یهودی متولد لیتوانی که دوران بزرگسالی رادرفرانسه گذراند. مولف دواثرکاملاً تاثیرگذار در زمینه اخلاق وفلسفه کانتیننتال(قاره ای)درنیمه دوم قرن اخیراست: تمامیت و نامتناهی(1961) ترجمه. الف. لینگیس(پیتسبوگ: انتشارات دانشگاه دوکوسن/1969) وغیرازوجود یا فراتر از ماهیت (1974) ترجمه الف.لینگیس(هوگ: نیجهاف/1981).

2- فیلیپ بلوند، فلسفه پسا- سکولار:میان فلسفه وخداشناسی(لندن ونیویورک: راتلج1998)؛ گراهام وارد، خدای پست مدرن(آکسفورد: بلک ول، 1997).

 

Posted in: