نیچه و هنرمند میشل وایت ترجمة مهرداد امامی

نیچه و هنرمند

میشل وایت ترجمة مهرداد امامی

هنر و نه چیزی غیر از آن، عظیم ترین وسیله ی ممکن ساختن زندگی ، بزرگ ترین اغوا، {و} سترگ ترین محرک برای زندگی است. نیچه، ارادة معطوف به قدرت

نیچه در فراسوی نیک و بد، توصیف شسته و رفته یی از دیدگاه خود در مورد انسان به مثابة وحدت دو قطب مخلوق و خالق ارائه می دهد(Nietzsche, 1973, p. 155). 

این گرایش های دوگانة مکمل در نوشته های نیچه از یک سو بر جنبة غریزی و طبیعی انسانِ مجبور به بقا در جهانی بی رحم و بی معنا تأکید می ورزد، و از سوی دیگر، ارزش بسیار زیادی به بُعد هنرمندانة انسان می بخشد، تا جایی که می تواند معنا را خارج از چنان تجربة آشوبناکی شکل دهد.نوآوری نیچه این بود که دو قطب مخلوق و خالق را بیش از آن که در تضاد با یکدیگر در نظر گیرد، در تقاطع با یکدیگر در نظر می گرفت.

 در حالی که نیچه از سنت رمانتیک آلمانی این نگرش را به ارث برده بود که هنر عالی، لحظه ای از بصیرتِ نسبت به هستی را ارائه می دهد، هر انگاره ای مبنی بر این که بصیرت مذکور می تواند رها از زندگی، یا شهودی استعلایی باشد را به شدت رد کرد. وی در عوض، بر وجودِ خلاق تأکید می ورزد و هنرمند را به مثابة پادزهری برای ایده آل زهدگرایانة دین و متافیزیک در نظر می گیرد.

واضح و مبرهن است که گرایش های مدرنیستی معین، به ویژه اکسپرسیونیسم آلمانی، تأکید خود را بر بی واسطگی و وفورِ حیات مندی، از واژگان پُر بار نیچه، که در ادامه از آن ها صحبت خواهد شد، وام گرفته اند. این امر به مفهوم عامیانة هنرمند نیچه ای به مثابة نیروی طبیعیِ صرفاً پاسخگو به خویشتن، شکلی از قدرت فیزیکی و انرژی خودانگیخته، منجر شده است. با این وجود، فراسوی تصویر پرطمطراق هنرمند به مثابة اَبَر مرد، ظرافتی راستین در روایت نیچه ای از فعالیت خلاق وجود دارد که درگیر نظریات زیبایی شناختی یی می شود که به افلاطون و ارسطو بر می گردد. 

نیچه همچنین تأثیری شگرف بر متفکران پس از خود مانند فروید، هایدگر و دریدا داشته است. وی در توصیف خود از هنرمند، موفق به ترکیب دو عنصری شد که در نگاه نخست ناسازگار می نمایند: روایتی فیزیولوژیکی از بدن خلاق، و مفهوم هنر به مثابة چیزی که به هستی معنا می بخشد. اگر ایجاد هنر به عنوان موضوعی مربوط به فیزیولوژی و محصول فرعی سیستم عصبی یا فرآیندهای جسمیِ دیگر در نظر گرفته شود، چگونه می تواند ارزشی خارج از خود را به وجود آورد یا استانداردهایی را تعیین کند که به وسیلة آن ها زندگی های خود را به سر بریم؟ 

پاسخ در فاصله یی یافت می شود که نیچه، از هر انگارة فیزیولوژیکیِ مکانیکی یا از لحاظ زیست شناختی جبرگرایانه دارد. {اصل} فیزیکی از نظر نیچه همیشه چیزی از پیش روان شناختی و ترسیم شده در فعالیت هنرمند است.

دیونیزی و آپولونی
نخستین جملة اولین اثر منتشر شدة نیچه در سال 1872 یعنی زایش تراژدی، دو صورت بندی لازم را به منظور امکان پذیری هنر عرضه می دارد، {اصل} دیونیزی و {اصل} آپولونی (Nietzsche, 1976a, ₰1, p.33).

 نیچه تأکید می کند که این دو اصل به ترتیب در وضعیت های بدنیِ سرمستی و رویا یافت می شوند. دستاورد تراژدی یونانی این است که دو حالت {دیونیزی و آپولونی} را در نسبتی صحیح قرار داده است. با این حال، همان طور که پیش تر دیدیم، حالت هایی که نیچه وصف می کند به سرعت از {اصل} تماماً فیزیکی فراتر می رود. 

سرمستی دیونیزی تجربه شده به مثابة {چیزی} سرشار از انرژی حسانی را، حسِ دوچندانِ قدرت و ارتباط با دیگران همراهی می کند. رویای آپولونی که بدن را در وضعیت سکون قرار می دهد، توام با توهمات زیبایی در آگاهی هر فردی است که خود را وقف آن می کند. 

با فرض این که موضوع نیچه در اینجا، هنرِ به ظاهر دورگة درامِ تراژیک است، دو گرایش {دیونیزی و آپولونی} از یک سو متمایل به موسیقی می شوند و از سوی دیگر متمایل به تصویرگری بصری. {اصل} دیونیزی در شکل رقص و تحرکْ آشکار می شود و {اصل} آپولونی در قالب تصویرسازی. درگیری کلی دو حالت مذکور را فاصله و تأمل تکمیل می نماید.

تفسیر تمدن کلاسیک که در زایش تراژدی ارائه شده است، تغییری رادیکال بود از آن چه در آلمان گوته یا وینکلمن، یک قرن پیش از آن مستولی شده بود. بازیابی نیچه ای {اصل} دیونیزی که یونانِ پیش از سقراط را به مثابة دارندة نگرشی خوب نسبت به نیروهای غریزی و هنر آن نشان می دهد، از مازادِ انرژی یی سرچشمه می گیرد که نیچه بعدها آن را با عشرت پرستی (orgy) و رازهای سکسوالیته مقایسه می کند (Nietzsche, 1968b, p. 109).

 با این حال، توصیف {اصل} آپولونی به مثابة لذت، از تأملِ متعلق به وهم، همچنین انحرافی از ارزش های نظم و عقلانیتِ به طور معمول در ارتباط با روزگار کلاسیک بود. نیچه با توصیف زایش تراژدی، اقدام به وصف نابودی تراژدی یی کرد که در نمایش نامه-های اوریپید مشاهده کرده بود. 

در «سقراط گرایی زیباشناسانة» اوریپید، آن گونه که نیچه توصیف می کند و شهادت می دهد {اصل} آپولونی آلوده به «اندیشه های جذاب» می شود و استدلال عقلانی بر آن غلبه می یابد. 

زمانی که وضعیت رویای آپولونی از دست می رود، دسترسی به وضعیت دیونیزی نیز مسدود می شود:

اندیشة فلسفی، هنر را بیش از حد می پروراند و آن را مجبور می کند که به تنة دیالکتیک بچسبد. گرایش آپولونی از پیلة شماتیسم منطقی کناره گیری می کند؛ دقیقاً مانند مورد اوریپید که در آن، علاوه بر استحالة {اصل} دیونیزی به تأثیر ناتورالیستی، به چیزی همگون اشاره کردیم.

 سقراط، قهرمان دیالکتیکی درام افلاطون، سرشت مشابه قهرمان اوریپید را به یادمان می آورد، کسی که باید از اعمالش به وسیلة استدلال ها و ضد-استدلال ها دفاع کند و در این فرآیند، اغلب فقدان ترحم تراژیک مان را به مخاطره می اندازد. (Nietzsche, 1967a, ₰14, p.91)

بنابراین به طور خلاصه، نیچه در تراژدی، دو نیروی آپولونی و دیونیزی را به صورت ترکیبی در نظر می گیرد. در جایی که {اصل} دیونیزی به سمت نیروهای آشوبناک طبیعت که هم وجدآمیز و هم دلهره آور بودند، سرازیر می شود، بینش هیجان انگیز آپولونی در حقیقت، فرمِ با دوام و زیبا را فراهم می آورد، که از طریق آن آشوب (chaos) نمود می یابد. بدین ترتیب نیچه سخن از «نمادپردازی خرد دیونیزی از طریق نیرنگ های آپولونی» می گوید (1967a, ₰22, p. 131).

نیچه همچنین در دیدگاه خود پیرامون تراژدی، نظریة مشهور روان-پالایی (catharsis) ارسطو را، که تأکید فراوانی بر طرح (plot) و مخصوصاً پراکسیس (کنش) دارد، رد می کند و تا جایی که می تواند به منظور تعریف تراژدی به مثابة «تقلید یک عمل» پیش می رود.

 فهم اندیشمندانة واژگونی ها در روایت تراژیک، تماشاگران {تراژدی} را از احساسات خطرناک مبری می کند. نیچه موسیقی را در ورای طرح قرار می دهد و تألم (pathos) (تداعی هیجانی) را بیش از پراکسیس، به مثابة بیانگر اساسی تراژدی در نظر می گیرد. تراژدی از نظر نیچه، بیش از آنکه رهایی از شور (emotion) باشد، احساس (feeling) را به اوج می رساند و زندگی را حتی در دلهره آورترین شکل آن تصدیق می نماید. 

در عین حال، توصیف نیچه از {اصول} دیونیزی و آپولونی به مثابة وضعیت های فیزیولوژیکی، منجر شد که وی فرآیندِ خلاق، فرآوردة هنری و تأثیرات آن ها را { با یکدیگر} مرتبط کند (ر.ک. Silk and Stern, 1981, p. 234). 

نیچه به نسبتِ خاستگاه های انگیزه های هنری، به منطق خطِ اصلی داستان (storyline) کم تر علاقه داشت؛ تراژدی موفق، به طور کلی به مثابة مدلِ اثر هنری موفق، تراژدی یی است که راه خویش را به خودِ زندگی می یابد. 

در جایی که {اصل} دیونیزی نخست نیازمند آن است که از طریق پوشش آپولونی درک شود، تأثیر تام تراژدی، آنگونه که نیچه توصیف می کند، ویران کردن این نیرنگ و در نظر داشتن این امر است که «سرانجام آپولو به زبان دیونیسوس سخن می گوید». تجربة تماشاگرِ دریابنده (receptive) دقیقاً مشابه تجربة شعر تراژیک است، {یعنی} خلسه یی جمعی که به مثابة افزایشی در قدرت بدنی احساس می شود:

تمامی هنر، قدرت تلقین را بر ماهیچه ها و حس ها، که در سرشت هنری اساساً فعال هستند، به کار می گیرد: هنر صرفاً همیشه با هنرمندان سخن می گوید- با این نوع از انعطافِ ظریفِ بدن، لب به سخن می گشاید […] تمامی هنر به صورت کششی (tonic) اثر می کند، توان را می افزاید، و میل را برمی-انگیزد […] حتی امروزه یک فرد، همواره با ماهیچه هایش می شنود، حتی با ماهیچه هایش می خواند. (Nietzsche, 1968a, [809], pp. 427-8)

بازگشت به تجربة هنرمند نه تنها بیش ترین ارزش را بر خاستگاه انگیزة هنری قرار می دهد، بلکه آنگونه که نیچه مد نظر دارد، نشان دهندة گسستی با سنت زیبایی شناسی نیز هست، که بر تأمل فاصله دار تأکید می ورزد و به نقش تماشاچی امتیاز ویژه ای می بخشد. نیچه خود را چنین تصور می کرد که در جهت مخالف سنت کانتی می نویسد، اگر چه خوانش او از خودِ کانت ناقص به نظر می رسد و اکثر آن از قول دیگری گرفته شده است. 

در هر حال، متنی که نیچه به طور کامل آن را خواند کتاب سال 1819 شوپنهاور با نام جهان همچون خواست و بیانگری بود. این کتاب برنامة کاری را برای نخستین نوشته های نیچه تعیین کرد، اما نتیجه گیری نهایی نیچه مبنی بر اینکه به عقیدة هنرمند، قضاوت زیبایی شناختی تنها می تواند از منظر حداکثر علاقه مندی {دلبستگی} به وجود آید، دیدگاه شوپنهاور را رد کرد.

نیچه در زایش تراژدی به صورت مستقیم مطابقت {اصل} دیونیزی و آپولونی در تمایز شوپنهاور میان خواست و بیانگری را تصدیق می کند. با واژة خواست، شوپنهاور سرشت جهان را به مثابة انرژی پنهان توصیف می کند و به وسیلة واژه ی بیانگری، حصول-پذیری جهان را برای درک انسانی وصف می نماید (ر.ک. Schopenhauer, 1969). 

با اجبار به زیستن در جهان بیانگری، {یعنی} قلمروی نُمودِ صرف، ابژه هایی که می توانیم آن ها را درک کنیم صرفاً نقابی بر خواست یا اراده هستند. خوانش نیچه از شوپنهاور بر دو هنگام (moment) متمرکز است که دومی زمانی وصف می شود که خواست، آشکارترین {چیز} برای آگاهی انسان است. نخستین هنگام تجربه یی است که ما از بدن های خود داریم. بدن به مثابة ابژة خواستِ ما جایی است که در آن، ستیزِ میان میل و خواست به عنوان نیازی بی پایان به منظور بر آوردن امیال را تجربه می کنیم، {به عبارت دیگر} عجزی که سبب تألم و درد می شود.

 هنگام دوم که از نظر شوپنهاور مهم ترین است، در تجربة زیبایی شناختی یافت می شود، مخصوصاً تجربة موسیقی که شوپنهاور اعتقاد داشت رونوشت بی واسطة خواست است. شوپنهاور این دو هنگام را از یکدیگر متمایز می کند؛ تجربة بدنی همچنان مقید در جهانِ نُمودهای منفرد است، در حالی که تأمل زیبایی شناختی می تواند به «درک ناب» نزدیک شود، جایی که سوژه موقتاً از هویت شخصی جدا گشته و با خواست یکی می شود. 

این بازتاب ها در گزارة دوبار تکرارشدة نیچه در زایش تراژدی، مبنی بر اینکه «هستی و جهان صرفاً به مثابة پدیده یی زیبایی شناختی است که تا ابد توجیه می شوند» (Nietzsche, 1967a, ₰5 & ₰24, pp. 52, 141) نمود می یابد. با این وجود، واضح است که مفهوم نیچه ای توجیه (justification) متفاوت از مفهوم شوپنهاوری آن است. نیچه به همان روشی که روان-پالایی {کاتارسیس} را رد می کند، هنر را نه به مثابة ارضاء یا تخلیة رانه ها (drives)، بلکه به عنوان تشدیدکنندة آن ها در نظر می گیرد.

 تأکیدی که نیچه بر وجوه فیزیولوژیکی {اصول} دیونیزی و آپولونی می کند، همچنین تلاشی در جهت گردهم آوردن تقسیمی است که شوپنهاور میان انواع دانش به دست آمده از طریق تجسم و تجربة زیبایی-شناختی به وجود آورد. به هر طریق، ابقایِ ساختاریْ دوگانه، نقطه ضعف نظری عمدة زایش تراژدی است.

                                                                                                                                                       

Read More

نامه به مدیران دارالمجانین

نامه به مدیران دارالمجانین

 آنتونن آرتو / ترجمه: مهدی سلیمی

 

آقایان جنتلمن  

قانون و قرارداد به شما این حق را می‌دهد تا ذهن انسان را به ارزیابی بگذارید. شما مقید شده‌اید که این سلطه را بکار برید، از صلاحیت قانونی با ابهت و البته به همراه قوه تشخیص برخوردارید . شما به خنده‌هایمان اهمیتی نمی‌دهید و اساسا آنرا در نمی‌یایید. مردم متمدن، اهالی علم و مدیران از روی ساده‌لوحی خویشتن را وقف روانپزشکی-با آن فرزانگی فوق طبیعی نامحدوداش- می‌سازند. موضوع اظهارات و دعاوی شما هماره در حکم یک فتوا پذیرفته شده‌اند.

اینجا بر آن نیستیم تا در مورد اعتبار دانش‌تان بحث کنیم، و درباره‌ی هستی مبهم و ماهیت شک برانگیز بیماری ذهنی داد سخن سر دهم. اما برای صدها تشخیص پاتوژنیک گزافه گو-که بین ذهن و موضوع غیر قابل کنترل سر در گم‌اند- و صدها از این دست طبقه بندیها که هنوز هم مهملاتی بیش نیستند، چه تعداد از این تلاشهای به قول شما معتبر به جهان ذهن دست یافته است؟ آن جهان ذهنی که بیشمار از زندانیان شما در آن به سر می‌برند؟ برای نمونه، برای چه تعداد از شما رویای یک فرد شیزوفرنی و تصاویری که او را جن‌زده کرده‌اند، چیزی بیش از یک مشت کلمات درهم و برهم بوده‌اند؟

ما از اینکه درمی‌یابیم شما در انجام کاری که برایتان محول شده عاجزید، حیرت زده نمی‌شویم. اما صریح و محکم مخالفت خود را بر علیه حقی که به افرادی خاص داده شده ابراز می‌کنیم، خواه کوته فکرانه باشد یا نه، اما بازجوئی‌های ایشان در قلمرو ذهن را برای دست یافتن به حکمی که زندگی را به حبس می‌کشد ، تحریم می‌کنیم.

و حبس چیست! ما همه می‌شناسیم‌اش-نه! بقدر کافی شناخته شده هم نیست- این تیمارستانها جدای تیمارستان بودنشان، زندانهای دهشتناکی هستند. جائیکه زندانیان یک منبع قدرت بشریِ ثمر بخش برای خویش فراهم می‌کنند و همینطور جائیکه سبعیت و وحشیگری در آن قانون است، و تمام این چیزهایی که شما به راحتی از کنارشان رد می‌شوید. یک تیمارستان ذهنی، تحت سیطره علم و تشکیلات قضایی، قابل قیاس با یک پادگان، زندان یا یک مستعمره برده کشی است.

ما من بابِ توقیف های خودسرانة شما سئوالی نخواهیم پرسید. و همین شما را از وحشت انکارهای سریع و عجولانه خلاص می‌سازد. اما صریحاً اظهار می‌کنیم یک عضو بزرگ از دیوانگان‌تان- یک دیوانه تمام عیار از نظر تعارف قراردادی- همینطور به طرز خودسرانه‌ای حبس شده‌اند. ما فریاد اعتراض خویش را بر علیه هرگونه دخالت و اختلال در فرایند رو به رشد هذیان‌گویی اعلام می‌داریم. 

این فریاد هم مشروع است و هم منطقی، به همان اندازه‌ای که دیگر سلسله اعمال مراتب ایده‌ها و اعمال انسانی مشروع و منطقی است. سرکوبِ واکنش‌های ضد-اجتماعی به همان شدت واهی و موهوم است که قواعد و اصول نامعقولند. همه‌ی اعمال شخصی ضد-اجتماعی‌اند. دیوانه‌ها بیشتر از همه قربانیان فردی این دیکتاتوری اجتماعی‌اند.

 به نام فردیتی که به طرز خاصی به بشریت متعلق است، ما تقاضای برائت از آن دسته مردمی می‌کنیم که به حس تشخیص محکوم شده‌اند. به همین خاطر مدام گوشزد می‌کنیم که هیچ قانونی به اندازه‌ی کافی قدرتمند نیست تا فردی را که فکر و عمل می‌کند بتواند به حبس کشد.

خارج از تاکید بر طبیعت کاملا الهام شده در مانیفستهای دیوانگان مطلق، اگر فرض را بر این بگذاریم که ما از آنها در زیادتر شدن تواناتریم، به ساده‌گی تصدیق می‌کنیم که مفهوم آنها از واقعیت کاملاً مشروع است، چرا که همه‌ی اعمال از آن نشات می‌گیرد.

سعی کنید، به یاد آرید، که صبحِ فردا در طول پرسه زنی با اطرافیانتان ، بدون آنکه زبان آنها را بدانید، تلاش می‌کنید تا با این جمعیت مکالمه کنید، شما باید بپذیرید، که تنها یک برتری دارید؛ و آن هم چیزی جز جبر نیست.

Read More

پیام آوران عصر ما "کنکاشی مختصر در آرا و اندیشه های سورن کی یر گور

پیام آوران عصر ما

"کنکاشی مختصر در آرا و اندیشه های سورن کی یر گور

"حقیقت یک نیروست اما انسان در لحظه های نادر به درک آن توفیق می یابد زیرا تا آنجا که حقیقت است عذاب می بیند و باید شکست خورد هم اینکه حقیقت پیروز شد دیگران به ان می پیوندند چرا؟ به این دلیل که حقیقت است؟ نه زیرا در این صورت می بایست هنگامیکه حقیقت شکنجه میدید نیز یاورش میشدند و نیز ازاین رو انان به حقیقت نمی پیوندند که خود نیرویی است".   

                                                                          سورن کی یرکه گور                                                         

این فیلسوف برجسته در طول زندگی اش هیچ گاه مورد حمایت واقع نشد.کمی پیش ازمرگش چون پیامبری با استدلال محکم چنین می نویسد:" کم کم به درک یک چیز کاملا توفیق یافته ام یعنی به درک کمبود هولناک شخصیت انسان.اما تا چه اندازه این موضوع غم انگیز است هنوز حقیقتی در من است وانها پس از مرگم با چنان شیوه ای به ستایشم خواهند پرداخت که جوانان باور خواهند کرد در طول زندگانیم نیز چنین محترم و عزیز بوده ام.

این نیز بخشی از آن دگرگونی است که حقیقتا در جهان واقعیت باید تحمل کند.همین معاصران من که چنین تحقیرم میکنند لحظه ای پس از مرگم نکته هایی بکار خواهند زد که کاملا با کار امروزشان تضاد دارد و ازینرو همه چیز آشفته ودرهم خواهد شد.سورن کی یر که گور که تحت تعلیمات شدید مذهبی پدر و جامعه بزرگ شده بود درباره زندگی خود چنین می نویسد:  

"تنها شادی زندگانی من تا انجا که به یاد دارم این است که هیچکس درنخواهد یافت که تا چه اندازه خود را ناشاد حس میکردم هیچگاه مرد یا حتی کودک یا یک جوان نبوده ام"

پدرش مردی مذهبی بود اما در اواخر عمر به شهوترانی بی حد و حسابش اعتراف میکند.سورن ازینکه چنین پدری دارد شرمنده بود درباره او می اندیشید که باید طوری ازو روی بگرداند که رسوایی پدر را مشاهده نکند.همانطور که فرزندان نوح پیامبر با پدر مست و برهنه خود روبرو شدند.درباب نهم سفر پیدایش تورات امده است:" نوح تاکستانی غرس نمود و شراب نوشیده ومست شد ودرخیمه گاه خود عریان گردید وحام پدر کنعان برهنگی پدر خود را دید ودو برادر خود را بیرون خبر داد وسام و یافث ردای پدر را گرفته بر کتف خود انداختند و  سپس  رفته برهنگی پدر خود را پوشانیدند" (کتاب مقدس،ترجمه فارسی ،ص12،چاپ 1921)

سورن در یادداشت های روزانه خود خویشتن را "یانوس" می خواند که یکی از چهره هایش خندان است در حالیکه چهره دیگرش می گرید.یانوس خدایی دو چهره در اسطوره و دین رومیان است ماه ژانویه نیز به نام اوست.سورن در 25 سالگی می نویسد:" من نیز انچه غم انگیز و هم آنچه را که خنده اور است در خود دارم.بذله گو هستم ومردم ازینرو میخندند اما من می گریم." سورن مینویسد:

"آنچه انگلیسیان درباره خانه خویش می گویند من باید درباره اندوه خویش بگویم اندوه من قصر من است"

وی نیز همچون هایدگر سکون و رکود را به معنای عدم اصالت تلقی میکند ازینرو دربرابر ان می ایستد و همه ما را به تحرک وپویایی فرا میخواند.انگار با مولانا همسویی میکند وفریاد میزند موجم اگر میروم ورنروم نیستم.کی یر که گور بر این باور است که مسیحی بودن به معنای تعقیب شدن و شکنجه دیدن و یکه بودن دربرابر خدا وتنها بودن در میان انسان هاست.به تعبیر حافظ :تنها رو که گذرگاه عافیت تنگ است" سورن از کسی دلسوزی نمیخواست معهذا امیدوار بود که گوش شنوایی برای پیام خویش پیدا کند او می گفت: " مسیحی بودن مرادف است با بزرگترین عدم اطمینان ممکن دربرابر انسان و خدا"

سورن از وظیف خویش آگاه بود لذا میگفت: " اصلاح گران پیش از او انچه درتوان داشته اند برای گسترش مسیحیت بکار برده اند در حالیکه او بران است ازین گسترش جلوگیری کند وایمان را جنبه درونی بخشد.او مرزهای درون انسان رافراتر از واقعیات جغرافیایی میدانست. کی یر که گور در سپتامبر 1855 مانند نیچه در خیابان سکته کرد از انجام رسم اعتراف و بخشایش در حضور کشیش امتناع ورزید و فقط درخواست کرد که درود اورا به مردمی که این همه دوست داشت ولی انها هیچگاه رنج ها و الام او را نشناختند برسانند.

چند ماه پیش ازمرگ خود نوشت:" این راهی است که همه باید ان را درنوردیم واز فراز پل حسرت ها به سوی ابدیت سفر کنیم"اما امر دیگری که باید در ارتباط با این فیلسوف برجسته در نظر بگیریم نگاه استتیک وزیبایی شناسانه وی بر زندگی است. به زعم سورن فرد باید زیبا نگر باشد تا لحظه های لذت را به بهترین انات هستی خود بدل کند او میداند که در این سرا بی می ناب و عشق ماهرویان زیستن نمیتواند ولذا از ما میخواهد که پرشور وشاعرانه زندگی کنیم ودرعمل ونه در خیال زندگانی خویش را واقعیت بخشیم.

البر کامو در اثر سیزیف وژان پل سارتردر رمان تهوع پوچی هستی خود را تشخیص میدهند با وجود ان با نوعی شهامت مالیخولیایی می کوشند به زندگی خویش معنا بخشند جهان تازه انها را مطمئنا نه قدرتی است و نه فرماندهی.سارتر آزادی پرومته را میستاید چرا که دربرابر خدایان قد علم میکند و آتش را ارزانی ادمیان میکند. نمایشنامه او "مگس ها" افسانه یونای اورستس که مادر خود کلیتمن استرا و شوهر او هگیستس را میکشد به صحنه نمایش میکشد.اورستس به جایی رسیده است که از هیچ کیفر الهی بیم ندارد وبه سوی ژوپیتر فریاد میزند:

"من نه سرورم ونه بنده من آزادی خویشم از ان هنگام که ازان خویشتن شدم تو دیگر افریدگار من نیستی"

قوانین اخلاقی در نظر اگزیستانسیالیست ها جز مگسانی پردردسر نیستند حشره هایی طاعون زا که انسان باید با جنگیدن با انها تبارشان را براندازد تا استقلال خویش را بدست اورند.به نظر سارتر انسان کمتر از آزادی خود اگاه هست آزادی برق به خرمن هستی انسان می زند کار توبه مسخ  هرگونه ازادی است همان ازادی که خدایان را از فراز تخت هایشان به زیر می افکند.انسان باید راه خویش را برگزیند.

سارتر این ازادی را انسانیت جدید می خواند در فلسفه او به جای اینکه خدا مرکز راه زندگانی قرار گیرد انسان مرکز این راه است. سورن کی یر که گور میگفت:" زندگانی را در حالیکه به سوی گذشته باز می گردد باید فهمید اما در حالیکه به سوی آینده می رود باید در ان زیست" سارتر نیز چنین عقیده ای دارد او می گوید هیچگاه انسان را تا هنگامیکه می زید نمی توان تعریف و محدود کرد زیرا او"تنها زندگانی خویش است وجز ان چیزدیگری نیست.ازاینرو زندگانی دارای طرح ازپیش تعیین شده ای از سوی خداوند نیست واز این رواندوه انسان و رنج او منطقی به نظر میرسد.

کامو نیز میگفت زندگانی بی معناست اما برانست که برای ان معنایی بیابد او می پرسد ایا میتوان بدون اعتقاد به خدا فردی مقدس شد و خود اشاره میکند که این تنها مشکل واقعی است که شایسته است انسان به ان بپردازد.از دیدگاه سورن اگزیستانسیالیست های فرانسوی یا فلسفه بدون خدای هایدگر چیزی جز نتیجه افراطی و نهایی مرحله استتیک یا خردمندانه زندگی نیست.ویژگی مشترک بین اگزیستانسیالیست های فرانسوی و المانی اگاهی شدید از تاریکی هستی و حس تعلیقی است که از دلتنگی همه سو گیر سرچشمه می گیرد.

هستی انسانی داشتن به معنای اخلاقی زیستن است و مدام روبرو شدن با گزینش های اخلاقی تازه است.انسان اخلاقی در حال شدن است او جهان خارج را با بودن درونی می امیزد نمایان میشود وازین رهگذر با ابدیت شریک میگردد.کی یر که گور مینویسد:"بگذار مرد مرد وزن زن باشد ازآن پس یک زن میتواند برای یک مرد همه چیز باشد زن به عنوان زن محدودیت ها را دریافته وبه مرد تقدیم خواهد کردمرد بدون زن روحی سرگردان است که ارامشی نخواهد یافت چرا کتاب مقدس نمی گوید که زنان باید پدر و مادرانشان را ترک گویند وبه مردان بپیوندند کتاب مقدس میگوید مرد پدر و مادر خود را ترک خواهد کرد وبه زن خواهد پیوست حق دراین مورد با کتاب مقدس است زیرا زن پناهگاه مرد است.

در ارتباط با هستی سورن براین باور است که هستی یعنی گزینش اخلاقی. پس همیشه:"این یا آن" پیوسته است.مشکل انسان در روبرو شدن با تصمیم هایی است که باید در قلمرو ارزیابی نشده زندگانی اخلاقی بگیرد. وی می گوید:"اندیشه ناب وهمی بیش نیست انسانی که تنها حقیقت را نظاره میکند ممکن است به صورت خائنی چون یهودا در اید کی یر که گور می گوید:" خدا نمی اندیشد او می آفریند خدا هستی ندارد او جاوید است. خدا به شیوه ای رمز امیز خردمند است وگرچه لزوما متناقض می نماید او حقیقتی پریشان است  وتا انجا ایمان راهنمای انسان نباشد انسان را به نا امیدی می کشاند..

او همچون داستایفسکی می گوید رنج اهمیت انسان را بسی افزون میسازد ورنج عنصری است که موجود دینی در فضای ان نفس میکشد.پس رنج کشیدن اغاز راه است.بخشی از این رنج اگاهی انسان از گناه است که اشتی با خدا را فریاد میکشد.سورن از ما میخواهد تا در برابر خداوند کوچک شویم.چرا که اگر ادمی خدا را بیابد خود را بیان نمیکند باید چون کودکی شد و حتی مورد تحقیر و شکنجه قرار گرفت.انسان در حالیکه باور دارد خدا را یافته باید دوری خود از وی را دریابد زیرا انسان در روبروشدن با خدا تشخیص میدهد که گناهکاری بیش نیست. 

سورن الزاما چون فروید نیستی را حالتی روانی میداند منع شدن پیشین ادم از خوردن میوه ممنوعه چنین دلتنگی را بوجود می اورد زیرا او در این وسوسه امکان فانی بودن خویش را تشخیص داد.هستی انسان درفایق امدن به دلهره ابدی با احساس امکان فانی بودن همراه است.لذا می گوید: هستی حالتی تعلیقی شوق امیز است که تجربه محنتگاه مسیح نمونه عالی ان است.فقط ایمان است که میتواند بر این دلهره ابدی فایق اید:" جهیدن متناقض به سوی ایمان انسان را میتواند به وجود خدا مطمئن سازد متضاد گناه فضیلت نیست بلکه ایمان است.

خدای واقعی ضرورتا منزوی است تجربه وی پنهانی،سوبزکتیو وحتی در مفهومی عرفانی کاملا فردیست.او میگوید انسان واقعی این انسان روحی این ابرمرد نیچه همان اندازه از انسان فراتر خواهد رفت که انسان از حیوان فراتر رفته است.او دربرابر خدا تنهاست واورابا صفات ظاهری نمی توان شناخت.او یکه ناشناس وخاموش است او ایده ایست جاوید.او در قلمرویی که توده ها هرگز نمی توانند زیست رخت و پخت خویش را میگسترد او قربانی جهان خواهد بود.حقیقت جاوید که در قلمرو روان حاضر است باید در فرایند تکرار و بازگشت به سوی اینده فرا خوانده شود. 

زمان بخش پذیر نیست جاویدی مطلق است هنگامیکه جاوید در الهام حقیقت به قلمرو وجود انسان وارد میشود سورن از آن به عنوان "آن" سخن میگوید.فردیکه این تجربه را بدست می اورد خاکسارانه خود را در برابر خداوند تجلی می کند.وی میگوید:"اگر من چون دیگران رفتار کنم به دیگران خیانت ورزیده ام واگر از انها جدا شوم به خود خیانت کرده ام." از این رو دل و اندیشه اش بین دو قطب حقیقت بخش شده است.لذا او به مردم ساده و توده بسیار بیشتر از طبقه متوسط که خوب میخورد و خوب می پوشد ارزش می دهد میگوید:

"من زندگانی خود را از زندگانی تو جدا نمی دانم و تو این را میدانی. من در خیابانها زیسته ام و همگان مرا می شناسند از این گذشته مرا هیچگونه مقامی نیست پس اگر من به همه جا تعلق دارم باید از ان تو نیز باشم"

واو چنین مشتاقانه ما را به سوی یافتن این حقیقت فرا میخواند که" کسی که خدا را دوست دارد به اشک و ستایش نیازمند نیست." او از ما میخواهد شکنجه ها و درد و رنج های خود را در عشق و با عشق به خداوند بزرگ از یاد ببریم چرا که او همچون یک مسیح واقعی اشاره میکند که خداوند انچه را پنهانی است میبیند و اشک رنج ها را به حساب می اورد او هیچ چیز را فراموش نمیکند.

کی یر که گور گرانمایه ترین تصنیف اش"یا این یا آن" را برای رگینه نامزد خود نوشت که پیوند زناشویی را با او گسسته بود.کی یر که گور یک بار نوشت:" من همه چیز را مدیون فرزانگی مردی پیر وسادگی دختر جوانم" یا این یا ان در امدی بر برنامه اش و اعلان ان بود.این تصنیف که در سی سالگی وی منتشر شد دو دیدگاه را ارایه میدهد یکی دیدگاه انسان زیبایی شناسی که جهان را عشرتکده احساسات میداند و دیگری دیدگاه انسانی که به اخلاق وقانون اخلاقی سر سپرده است.

وی عشق های انتخابی را پیش میکشد و یاداور میشود که هر تصمیمی خطر کردن است.افزون براین از انجا که نامتناهی نیروی دانش ادمی است تصمیم باید برگزیدن میان همه یا هیچ باشد و این همان مفهومی است که ایبسن در اثرش بنام بران به نمایش در اورد.کی یر که گور در نوشتارش که امیزه ای از طعنه،هوشمندی وراستگویی محض بود با تمسخری پر نیرو وخاطری آسوده به دشمنی با همه نهاد های دستگاه ساز روی اورد.او می گفت انسان که درون خم اندر خم پیشرفت ماشینی گم گشته است نه همان بیچاره بلکه تقریبا موجودی نا امید است یگانه امیدش را باید در فهم وجود خود که تنها واقعیت متناهی است بجویدولیکن این فهم نه به یاری عقل بلکه به مدد ایمان ناب ونه به میانجی خرد بلکه از راه همسان سازی یا همسان یافتن با خدا دست یافتنی است.

این همسازی را عقاید وابستگی به کلیسا یا ملاک های کلیسایی بدست نمی دهند تنها به واسطه رابطه شخصی مستقیم میان خدا وانسان حاصل می اید.عقل را نباید فقط خوار کرد بلکه باید به لحاظی ان را به صلیب کشید تا بتواند ازنو زنده شود و به سوی خدا بجهد.فرد موجود "بودن" نیست " بلکه "شدن " است.مسیحیت نیز گونه ای شدن است یعنی پیشرفت بی پایان از راه اضطراب ورنج.هنگامیکه با حالتی خشنود از خود در ارامش خاطر فرو می رود دیگر مسیحیت شمرده نمیشود.وی چنان که گفته شد به کلیسا خرده میگرفت و ان را مکان امنی برای بزدلان و تن اسایان میدانست.کشیشان را خوار میداشت چرا که انها جویندگان دروغین بودند وازباور داشتن به کلیسای پیکارگر رو می تافتند.

در نوشته هایی چون" حمله به عالم مسیحی" مینویسد:"بسا میشنویم وبویزه از دهان کشیشان که ادمی نمی تواند با هیچ وپوچ زندگی کند ولی کشیشان درست در این کار کامیابند.برای انها مسیحیت وجود ندارد وبا این همه با ان زندگی میکنند.سورن زمانی چنین نوشت:" من خواهان ندایی هستم به ناقدی چشم گربه وحشی به هراسناکی نفیر دیو به ماندگاری درخواست طبیعت با گستره صوتی از بم ترین نواها تا نازک ترین نوای زیر با تغییر لحنی از سبک ترین زمزمه کلامی مقدس تا نهیب اتش افروز جنون.

این همان است که لازم دارم تا حدیث نفس  را بگویم وخشم وهمدلی و فهم را از اندرونه ها بیرون بتکانم.چیزها بسیار اسان شده اند وقتش رسیده است که دوباره دشوارشان گردانم".ونوشت:" من براین باورم که انسان باید فراسوی کران های تجربه ومحدودیت های دانش ادمی بزید.انسان موجودی متناقض نماست.اما همین انسان بدون قدرت متعالی که او را به سوی خود جذب کند هیچ است".

                                                                                                                          نویسنده - قربان عباسی

  

Read More

آنچه من هستم

آنچه من هستم       

در 21 ژوئن 1975 به مناسبت هفتادسالگی ژان پل سارتر وی  پذیرفت که از او مصاحبه ای بشود.

سارتر در این مصاحبه به سوالاتی در مورد زندگی شخصی آثار و عقاید  اجتماعی و سیاسی  خود

پاسخ می دهد.خالی از لطف نیست به گزیده ای از سوالات و پاسخ های سارتر نگاهی بیافکنیم.

سوال:

• آیا فقط به کسانی که واقعا بدنمان را تسلیم می کنیم تمامی فکرمان را هم تسلیم نمی کنیم؟

سارتر:

•  ما بدنمان را به همه کس تسلیم می کنیم حتی بیرون از هرگونه رابطه جنسی: توسط نگاه و تماس. شما بدنتان را تسلیم من می کنید من دستم را به شما وا می گذارم. وجود هریک از ما برای دیگری به منزله بدن است. اما از نظرروحی و فکری چنین نیست هر چند که اندیشه ها گونه ای از بدن اند.

• اگر ما بخواهیم واقعا برای دیگری وجود داشته باشیم چنانکه بدنمان وجود دارد همچنان که بدنمان دائما ممکن است عریان باشد-هرچندهرگز مردم چنین نکنند-اندیشه هایمان نیز باید چنان ظاهر شوند که گویی از بدن می آیند.کلام در دهان توسط زبان ایجاد می شود. همه اندیشه ها باید چنین باشند حتی مهم ترین فرارترین و اثیری ترین آنها.

• به عبارت دیگر بعد از این نباید آن پنهان کاری و رازی را داشت که در بعضی از قرون افتخار مرد و زن پنداشته می شد و به نظر من حماقتی بیش نیست.

                                                                             فلسفه نو 

     منبع:

            اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر-ترجمه مصطفی رحیمی

 

Read More

چرا حال انسان امروزی خوب نیست؟

کارل یونگ می گوید: " متاسفانه بسیار واضح است که اگر روح فردی احیا نشود روح جامعه هم احیا نمی شود، زیرا جامعه مجموع افراد نیازمند رستگاری است."

دنیای معاصر در آغاز قرن بیستم، از پیش بینی چشم انداز یک «آرمان شهر» کاملا سرمست شده بود و گفته میشد: "عاقبت وضع بشیریت بهتر و بهتر می شود؛ عصر جدید در حال طلوع است؛ نیروی نهفته بشری نا محدود است؛ همانطور که معجزه پزشکی ضعف های جسمانی را از میان می برد، فضل و فرهنگ، ما را از کاستی های اخلاقی مان نجات میدهد؛ دشمنانی نظیر بیماری، خشونت، جهل و جنگ که دیری است بلای دنیا هستند رنگ می بازند؛ دیگر می توان به بهشت دست یافت..." و به این ترتیب بشریت، آرمان شهری تازه را گرامی میداشت. آه !!!

اما پس از یک دوران رکود اقتصادی، دو جنگ جهانی و چند عملیات پلیسی، اکنون دنیا کمی جدی و حتی خسته و درمانده شده است. امروز با یک جفت تازی شکاری هم نمی توان آرمان شهر را یافت. به نظر می رسد نه تنها عازم آرمان شهر نیستیم که مستقیما بسوی «کابوس شهر» میرویم. چه تغییری در روح جمعی ما به این بی نظمی اجتماعی دامن زده؟ پشت این همه چیست؟ به ما گفته اند که مرتبه انسان اندکی فروتر از مرتبه فرشتگان آفریده شده است. با این وصف در دنیا چه روی داده است؟چه بر سر ما آمده است؟ پاسخ براستی ساده است. هنگامی که نور می میرد جامعه به همین شکل در می آید. تظاهر به زندگی وجود دارد، اما سلامت ما رو به زوال است. قلب ما از درون سالم نیست. نور در حال مرگ است. برای آنکه دست به عمل بزنیم، نخست باید ببینیم چگونه به جایگاه کنونی مان رسیده ایم. از این رو ابتدا باید به موضوع تاریکی بپردازیم ، زیرا آنجا که نور می میرد، قطعا تاریکی وجود دارد.

مایکل روث / چرا حال انسان امروزی خوب نیست؟

Read More

ترانه ی سواران-شعری از فدریکو گارسیا لورکا

ترانه ی سواران-شعری از فدریکو گارسیا لورکا

در سایه ی ماه

تازیانه گان ترانه می خوانند.

ای سیاه اسبک!

مرده سوارت را به کجا می بری؟

تازیانه های سخت راهزن بی جان

که هر آنچه داشت

از کف داده است

ای اسبک بی جان!

چه عطر گل یخیست!

در سیاهِ ماه

از پهلوی سیرا مورنا*

خون جاری بود!

ای سیاه اسبک!

مرده سوارت را به کجا می بری؟

شب ستاره گان را می فشرَد

و پهلوی سیاهش را

به تازیانه می گیرد.

در ماه سیاه

فریادی

و برخاسته شعله گان آتش

ای سیاه اسبک!

 

Read More

کارلوس فوئنتس؛ نوشتن از سیاست، فلسفه، فرهنگ عامه و سکس

کارلوس فوئنتس؛ نوشتن از سیاست، فلسفه، فرهنگ عامه و سکس

مهسا پاکزاد

فوئنتس متعلق به نسلی از نویسندگان ادبیات آمریکای لاتین است که هم در حوزه ادبیات و هم در حوزه سیاسی فعال بود. او نیز مانند دیگر همقطارانش چون یوسا و مارکز هم رمان‌نویس بود و هم مفسر اجتماعی و در یک کلام یک روشنفکر اجتماعی.

نامی که نظیر بسیاری دیگر از غول‌های ادبی جهان چون بورخس، پروست، تولستوی و جیمز جویس دستش به معتبرترین جایزه ادبی جهان یعنی نوبل ادبیات نرسید.

یک جنوبی خوش مشرب

کارلوس مانوئل فوئنتس در یازدهم نوامبر سال ۱۹۲۸ در پاناما سیتی از پدر و مادری مکزیکی به دنیا آمد. پدرش دیپلمات بود و در شهرهای مختلف کار می‌کرد و به همین دلیل دوران کودکی فوئنتس در کشورهای مختلف گذشت. او در ۸ سالگی به واشنگتن رفت و تحصیلات ابتدایی‌اش را در این شهر آغاز کرد و توانست به شیوایی زبان انگلیسی را بیاموزد و البته همین سال‌ها سبب شد تا به ایالات متحده علاقه‌مند شود، هرچند همواره با سیاست‌های این کشور مخالف بود.

فوئنتس با آغاز سال‌های نوجوانی، همراه با خانواده‌اش به مکزیک بازگشت و در آن جا ساکن شد. به دانشگاه ناسیونال اتونوما مکزیک رفت و ادبیات خواند، اما بعدتر تصمیم گرفت به شهر ژنو در سوئیس برود و حقوق بخواند. در این زمان و در شهر زوریخ، یک ملاقات ساده با مردی خوش قیافه و خوش‌پوش که توماس مان، از برجسته‌ترین نویسندگان آلمان، نام داشت، زندگی فوئنتس را دگرگون کرد و تصمیم گرفت تا کار پردرآمدش برای یک موسسه بین‌المللی را رها کند و به عنوان منشی مطبوعاتی وزارت امور خارجه مشغول به کار شود و در کنار آن، همراه با اوکتاویو پاز، نویسنده برنده نوبل ادبی، مجله «رویستا مهخیکانا د لیترتورا» را منتشر کند.

با تمام فراز و نشیب‌های کاری، فوئنتس سرانجام در ۳۷ سالگی قدم در جای پای پدر گذاشت و دیپلمات شد و در شهرهایی نظیر لندن و پاریس (به عنوان سفیر) خدمت کرد. فوئنتس عاشق یادگرفتن زبان‌های مختلف بود و آن گونه که اطرافیانش از او می‌گویند به بازی‌های زبانی علاقه بسیاری داشته است. 

بر اساس آن چه روزنامه‌نگارانی که با او مصاحبه کرده‌اند می‌گویند، عاشق غذای خوب و معاشرت‌های خوب بوده، عطرش بوی لیموترش می‌داده و سبیل‌هایش چنان مرتب بوده که گویی هر روز ساعت‌ها مشغول شانه زدن‌شان بوده است. بسیاری فوئنتس را یکی از خوش‌تیپ‌ترین نویسندگان جهان دانسته‌اند که موهایی شبیه ویلیام فاکنر و صورتی شبیه سوپراستارهای مرد هالیوود داشته است.

زندگی عاطفی فوئنتس را داستان‌های عجیب بسیاری همراهی می‌کند. او در سال ۱۹۵۹ در ۳۱ سالگی با هنرپیشه مکزیکی، ریتا مسدو، ازدواج کرد. ازدواجی که پس از ۱۴ سال به طلاق انجامید. در سال‌هایی که فوئنتس با ریتا زندگی می‌کرد، شایعات بسیاری درباره هوس‌بازی‌های او شنیده می‌شد. برخی نشریات زرد خبر دادند که مدتی با ژان مورو (بازیگر فرانسوی) سروسرداشته و اندکی بعد نام جین سیبرگ، مشعوقه و همسر رومن گاری وسط آمد. با این همه فوئنتس در سال ۱۹۷۶ با سلیویا رموس، روزنامه‌نگار، ازدواج کرد و تا پایان عمر کنار او ماند.

 

فوئنتس صاحب سه فرزند شد. دو فرزند از همسر اولش و یک فرزند از همسر دومش؛ زندگی و مرگ این فرزندان یکی از شوم‌ترین داستان‌های زندگی فوئنتس‌اند که او هیچگاه حاضر نشد در ملاعام درباره آن‌ها حرف بزند. از سه فرزند فوئنتس تنها یکی با نام سیسلیا در قید حیات است. تنها پسر فوئنتس با نام کارلوس در ۲۵ سالگی در اثر ابتلا به هموفیلی درگذشت و دختر دیگر او با نام ناتاشا در ۳۰ سالگی در اثر مصرف بیش از اندازه مواد مخدر درگذشت.

فوئنتس باور داشت که صدای کشور مکزیک است، با این همه بسیاری از مکزیکی‌ها او را مکزیکی نمی‌دانستند، چرا که فوئنتس نه در مکزیک به دنیا آمده و نه در آن جا بزرگ شده است. با این همه سیمای فوئنتس و آثارش که اغلب درباره هویت گمشده مکزیکی هستند، از او یک مکزیکی جهانی ساخت، کسی که فراتر از برداشت‌های رایج از ملیت‌های مختلف رفت و توانست تاریخ و فرهنگ مکزیک را به جهان معرفی کند.

کودکی فوئنتس در آمریکا گذشت، اتهامی که منتقدانش در مکزیک به او وارد می‌کردند، با این همه او در آمریکا نیز خوشنام نبود. با آن که به کشور، مردم و فرهنگ آمریکا علاقه داشت، اما به شدت منتقد سیاست‌های این کشور بود. در دهه شصت میلادی طبق قانون مک‌کارن - والتر که به افرادی که مشکوک به تمایل به کمونیسیم بودند اجازه ورود به خاک امریکا داده نمی‌شد، نام فوئنتس نیز در لیست ممنوع‌الورودها قرار گرفت. اتفاقی که خودش همواره به آن افتخار می‌کرد.

 

او در این باره به خبرنگار کریستین ساینس مانیتور گفت: «من در این لیست همراهان درجه یکی داشتم. گارسیا مارکز، گراهام گرین، آیریسن مرداخ، همه بودند.» با این همه فوئنتس ضدآمریکایی بودنش را کذب محض می‌دانست. او در ادامه همین مصاحبه می‌گوید: «این که به من می‌گویند ضدآمریکایی، شبیه این است که به من بگویند ضد یهود، چون مثلا زن یهودی نگرفته‌ام. این یک دروغ بزرگ است، افتراست. 

با فرانکلین روزولت دست دادم و از آن زمان تا به حال دستم را نشسته‌ام. هیچ وقت بوی این آدم را فراموش نمی‌کنم. بسیار برایش احترام قائل بودم. یادم می‌آید که چطور می‌گفت جامعه از طبقه‌های پایین ساخته می‌شود... اما با آمریکایی که نماینده امریکای شمالی نیست، مشکل دارم. با جنگ‌طلب‌هایی مثل دیک چنی. »

آثار فوئنتس: از سیاست تا سکس

آثار فوئنتس مانند خود او هستند، ملغمه‌ای از پیری، جوانی، سیاست، فلسفه، فرهنگ عامه و سکس. فوئنتس استاد در هم آمیختن سوژه‌های بومی، از افسانه‌ها و تاریخ قوم آزتک گرفته تا تاریخ شکل‌گیری کشور مکزیک، با سوژه‌های جهانی و به ویژّه مسایل سیاسی بین‌المللی بود. به زعم منتقدان ادبی کمتر نویسنده‌ای در تاریخ ادبیات توانسته چنین تم‌های تخیلی را به زندگی روزمره شخصیت‌های عادی پیوند بزند.

یکی از تم‌های غالب آثار فوئنتس سکس است، که هرازچندی برایش دردسرساز نیز شده است. رمان «پوست‌انداختن» او در اسپانیا «پورنوگرافیک، کمونیستی، ضد مسیحیت، ضد آلمان و طرفدار یهودیت» خوانده شد و اجازه انتشار نیافت.

با این همه برای او سکس و تمام صحنه‌های پورنوگرافیک رمان‌هایش جز ادبیات هیچ معنای دیگری ندارد. در یکی از مصاحبه‌هایش می‌گوید: «سکس نیز مانند هر چیز دیگر در زندگی مسیری به سوی ادبیات است؛ بدون ادبیات، هیچ معنایی ندارد. من یک جانور ادبی هستم. برای من همه چیز به ادبیات ختم می‌شود.»

یکی از محورهای اصلی رمان‌های فوئنتس سیاست است. فوئنتس یک چپ میانه بود. مدافع سیاست‌های فیدل کاسترو در کوبا و انقلاب ساندینیستا در نیکاراگوئه بود. البته علاقه فوئنتس به کاسترو دوامی نداشت و زمانی که کاسترو نویسندگان و روشنفکران را سرکوب کرد، فوئنتس علیه او سخنرانی کرد.

او خودش را شبیه اونوره دو بالزاک، نویسنده فرانسوی، می‌دانست که می‌تواند کمدی انسانی را با داستان‌های ارواح و مسائل روز اجتماعی خلط کند. در یکی از مصاحبه‌هایش دراین باره می‌گوید: «من دو تا کلاه روی سرم می‌گذارم. تخیل وجود دارد، تفسیر و تحلیل اجتماعی نیز وجود دارد. این دو با هم مغایرتی ندارند.»

برخی به فوئنتس لقب «رئالیست جادویی» داده‌اند. اما به کار بردن این لقب در مورد او به معنای نادیده گرفتن تعداد زیادی از رمان‌های تاثیرگذارش است. آثار فوئنتس به شکل ظریفی بین ژانرهای مختلف سیر می‌کند، از مستند اجتماعی و جریان سیال ذهن گرفته تا اسطوره، فانتزی، داستان ارواح و مستندهای سیاسی.

فوئنتس در رمان‌های جریان‌سازش از تاریخ کشورش، مکزیک می‌گوید. از انقلاب مکزیک، فساد سیاسی این کشور و پیچیدگی‌ها و سردرگمی‌های هویت ملی.

عبدالله کوثری، مترجم بسیاری از آثار شاخص فوئنتس در یادداشتش برای روزنامه اعتماد درباره آثار فوئنتس می‌گوید: «یکی از محورهای اصلی آثار [فوئنتس] مساله جست‌وجو در هویت مکزیکی و در مقیاس بزرگ‌تر، آمریکای لاتینی است. او هویت مکزیکی را به شکل یک شی مجرد و انتزاعی نمی‌بیند، بلکه آن را مفهومی سیال، متحول و تاثیرپذیر تعریف می‌کند. این نگاه فوئنتس که با تاکید بر مکزیک به نوعی جهان را نیز در نظر می‌گیرد، از جهاتی یگانه است.»

فوئنتس در مصاحبه‌هایش با کریستین ساینس مانیتور، در جواب سئوال خبرنگار مبنی بر انتخاب یکی از آثارش از میان باقی می‌گوید: «تمامی این کتاب‌ها بچه‌های من هستند. شاید بعضی از آن‌ها چشم چپ و لوچ باشند، اما من عاشق همه آن‌هایم.»

رونق ادبی آمریکای لاتین

پیش از دهه پنجاه میلادی، تصویری که جهان از آمریکای لاتین در ذهن داشت، چندان به تصویر امروزی شبیه نبود. آمریکای لاتین محل زندگی انسان‌های اولیه بود، جایی که تمدن سفید غربی تنها به زور و لشکرکشی نظامی می‌توانست اندکی رسوخ کند و زندگی این مردم را دچار تحول کند.

 

زمانی که کارلوس فوئنتس نخستین رمانش را منتشر کرد، دنیا چنین تصویری از آمریکای لاتین داشت. سال‌های پس از جنگ جهانی دوم بود و ادبیات اروپا قادر به بازخلق شاهکارهای همیشگی‌اش نبود. در این فضا، گابریل گارسیا مارکز از کلمبیا، ماریو بارگاس یوسا از پرو، خوزه دونوسو از شیلی، خولیو کورتاسار از آرژانتین و کارلوس فوئنتس از مکزیک قدم به میدان گذاشتند و شروع به نوشتن رمان کردند، آغازی که چند سال بعد در دهه ۶۰ و ۷۰ میلادی جهان ادبیات رو زیر و رو کرد و جنبشی ادبی را پایه‌گذاری کرد که با نام (Boom Latinoamericano)«رونق آمریکای لاتین» ) شناخته می‌شود.

در سال‌های دهه ۶۰ و ۷۰ که مصادف با سال‌های تمرین آزادی در کوبا (۱۹۵۹-۱۹۷۱) است. (بسیاری از منتقدان ادبی، انقلاب کوبا و اتفاقات پس از آن را در به وجود آمدن این جریان ادبی بسیار تاثیرگذار می‌دانند) رمان‌های نویسندگانی که در بالا از آن‌ها نام برده شد، به شکل وسیعی به زبان‌های دیگر ترجمه شد و صحنه ادبی اروپا و آمریکا را تحت سیطره خود درآورد. این نویسندگان پل وسیعی بین فرهنگ آمریکای لاتین و فرهنگ آنگلیسی‌زبان زدند و توانستند تصویر آمریکای لاتین را در غرب به کل عوض کنند.

نویسندگان محبوب

در اواسط دهه نود میلادی، فوئنتس به خانه یکی از نزدیک‌ترین دوستان آمریکایی‌اش، نویسنده معروف ویلیام استایرون می‌رود. فوئنتس همراه دو مهمان دیگر استایرون، یعنی بیل کلینتون و گابریل گارسیا مارکز دور میز مشغول شام خوردن بودند که کلینتون از این سه غول ادبی می‌پرسد: «آرزو داشتید کدام رمان مطرح را شما نوشته بودید؟» 

استایرون جواب می‌دهد: «ماجراهای هاکلبری‌فین». مارکز می‌گوید «کنت مونت کریستو» و جواب فوئنتس مشخص است: «دن کیشوت» با این همه دلش می‌خواهد تخیل آقای رئیس‌جمهور را به جنوب آمریکا بکشاند و در جواب می‌گوید «ابشالوم، ابشالوم» (نقل از مصاحبه فوئنتس با واشنگتن پست)

دانستن این که فوئنتس به کدام یک از نویسندگان ادبی علاقه داشته نیز خالی از لطف نیست. فوئنتس در یکی از مصاحبه‌هایش از پنج نویسنده محبوبش نام می‌برد و درباره هر کدام از آن‌ها یک جمله می‌گوید:

 

کافکا: «ممکن نیست بدون کافکا قرن بیستم را درک کنید.»

ویلیام فاکنر: «بزرگترین تراژدی نویس. او تنها نویسنده آمریکای لاتین است که در لیست من حضور دارد.» (بعد از این جمله فوئنتس می‌خندد.)

جیمز جویس: «او تمامی امکانات زبانی را مهیا کرد. تمامی راه‌های خلق مجدد جهان از طریق زبان.»

توماس مان: «بهترین شکل ادبیات در قرن بیستم متعلق به آلمان است و توماس مان خلاصه ادبیات آلمان است.»

و نویسنده پنجم؟ فوئنتس ترجیح می‌دهد این یکی را خالی بگذارد.

در سال ۱۹۹۵ لینتون ویکز، خبرنگار واشنگتن پست، مصاحبه مفصلی با فوئنتس کرد و در این مصاحبه از فوئنتس پرسید که دوست دارد چگونه بمیرد و چه عبارتی روی سنگ‌قبرش نبش ببندد؟

ویکز می‌نویسد: «از او پرسیدم که دوست داری چگونه بمیری؟

گفت: «در آرامش، وقتی خواب هستم. نمی‌خواهم زیادی دراماتیک باشد. امیدوارم آرام باشد.» به من گفت که با همسرش، سیلوا، درباره این صحبت می‌کرده که که پس از مرگ کجا دفن شوند. در آن زمان فوئنتس دلش می‌خواست در قبرستان مون‌پارناس در پاریس دفن شود.

می‌گفت «فکر کنم آن جا برای گذراندن ابدیت بهترین جا باشد.»

از او پرسیدم «می‌خواهی روی سنگ‌قبرت چه بنویسند؟ او جواب داد که باید مدتی به این سئوال مدتی فکر کند. در انتهای مصاحبه، فوئنتس خواست تا مقابل آن «کتاب‌فروشی که کافی‌شاپ دارد» پیاده‌اش کنم. از او پرسیدم که آیا مردم در کتابفروشی کرامر، او را خواهند شناخت؟ گفت «به محض این که کارت اعتباریم رو دربیارم.» آرام از ماشین پیاده شد و در پیاده‌رو شروع به راه‌رفتن کرد. من هم پیاده شدم تا رفتن او را تماشا کنم. برای لحظه‌ای ایستاد. هنوز آنقدر نزدیک بود که بتوانم صدایش را بشنوم. بعد در جواب سئوالم درباره سنگ قبر گفت: «به قول یکی، این [جا] واسه من خیلی عمیقه.»

منبع:   BBC

Read More

چرا دین نمی‌تواند پایه دمکراسی باشد؟

چرا دین نمی‌تواند پایه دمکراسی باشد؟

نویسنده:مهدی مظفری

به سه دلیل دین نمی‌تواند پایه دمکراسی باشد: اول اینکه نقش دین ایجاد دموکراسی نیست. هیچ دینی وجود ندارد که رسالت خود را ایجاد دموکراسی  یا حتی بسط آن اعلام کرده باشد. آیا کسی دینی می‌شناسد که پیامبرش وعده دمکراسی به پیروانش داده باشد؟ اگر چنین نیست، بنا بر این اصولاً بحث دین و دمکراسی و به طور مشخص‌تر اسلام و دمکراسی که این همه کتاب و مقاله راجع به آن نوشته می‌شود اصولاً موضوعیت ندارد. یعنی بحثی‌است بدون معنی و عاری از موضوع

بحث جنبی مرتبط با این بحث، مسئله تضاد یا همسانی اسلام با دموکراسی است. این بحث هم به جایی نمی‌رسد چون نتیجه بحث موکول به تعریف خود اسلام است. اگر اسلام را قرآن و سنت پیامبر و  حکومت مدینه و تاریخ اسلام بگیریم، از دل هیچ کدام از اینها، نه دمکراسی بیرون می‌آید و نه تطابق اسلام با دموکراسی. [برخی از هواداران دموکراسی دینی] اصل  شورا را پیش می‌کشند. نه شورای زمان پیامبر مرکب از عشره مبشره، نه سقیفه بنی ساعده و نه شوراهای بعد، کوچکترین ربطی به پارلمانتاریسم دمکراتیک ندارد. به همین دلیل ساده که پارلمانتاریسم دمکراتیک، تقنینی است و شورای محمدی، در بهترین وجه، مشورتی است

دوم اینکه، دین اساسش بر اعتقاد نهاده شده و دمکراسی بر قرارداد. رابطه دین رابطه عمودی است، رابطه فرد است با موجودی فرا-انسانی‌، در حالی‌که رابطه دمکراتیک، رابطه‌ای است افقی، یعنی رابطه انسان با انسان. یا به عبارت دقیق‌تر، رابطه شهروند با شهروند. این تفاوت ماهوی بین روابط، از حوزه ادیان هم بالاتر رفته و اختلاف اساسی بین افلاطون و ارسطو هم هست

واحد دین، مؤمن است و واحد دموکراسی شهروند. دین شهروند نمی‌شناسند. مؤمنان امت دینند. اینان از حقوقی برخوردارند که دیگران از آن محرومندبهترین و ساده‌ترین جلوه این  اختلاف در نقاشی معروف رافائل از فلاسفه نقش بسته‌است. آن‌جا می‌بینیم که افلاطون کتابی را به طور عمودی در دست گرفته و دست دیگر را بالا برده و با انگشت چیزی را در آسمان نشان می‌دهد. این چیز، همان مثل معروف افلاطونی است. یعنی جامعه بشری باید خود را با اصولی که در جایی‌که بالاتر از اوست تطبیق دهد

ارسطو به عکس، کتابی را افقی در دست گرفته و دست دیگر را نیز افقی دراز کرده. آن‌هم بی‌آنکه با انگشت سبابه به خواهد چیزی را نشان دهد. ارسطو می‌گوید، مثلی خارج از اجتماع بشری وجود ندارد و انسان‌ها باید خودشان مثل خود را بسازند. به عبارت  دیگر، انسان خود باید قانون دلخواه خود را وضع کند، نه‌خدا

این اساس تفاوت ماهوی دین و دمکراسی هم هست. نتیجه منطقی این فرضیه آن است که اعتقاد و قرارداد را نمی‌توان هم عرض یکدیگر قرار داد. برای آنکه ما قرارداد دمکراتیک ببندیم، نیازی به اعتقاد دینی یا هر اعتقاد دیگر نیست. اما هر معتقدی می‌تواند به قرارداد دمکراتیک بپیوندد

از این روست که پهنه دمکراسی از  پهنه دینی گسترده‌تر است. پهنه گسترده دموکراسی، هم روشنگران اسلامی و هم حکم‌رانان جمهوری اسلامی را که هر دو از «مردم‌سالاری دینی» سخن می‌گویند بر انگیخته تا به تسخیر آن پهنه بکوشند. نه برای ایجاد دموکراسی لیبرال متعارف، بلکه برای غصب دمکراسی به سود دین. یعنی به زنجیر کشیدن فکر بنیادین دمکراسی و سجود آن در برابر  حجر الاسود

سوّم آنکه، واحد دین، مؤمن است و واحد دموکراسی شهروند. دین شهروند نمی‌شناسند. مؤمنان امّت دینند. اینان از حقوقی برخوردارند که دیگران از آن محرومند. در دمکراسی همه از حقوق یکسان برخوردارند، خواه مؤمن باشند یا کافر یا هر چه دیگر. این اصل است و حال آنکه اصل در دین، تبعیض است. فکر می‌کنم این مطلب آنقدر واضح است که بسط آن، اتلاف وقت خواننده می‌شود

اینجا اگر ادامه بحث را فقط به ادیان ابراهیمی محدود کنیم، باید  بگوییم که هیچیک از این ادیان نه زاینده دموکراسی است و نه منطبق با دموکراسی. زیاده‌خواهی هم نمی‌توان کرد. نه موسی، نه عیسی و نه محمد، هیچیک وعده دموکراسی نداده‌اند که حالا بعضی می‌خواهند به تولیت محمد، پیامبر اسلام، دمکراسی اسلامی برقرار کنند. یهودیان و مسیحیان چنین ادعایی ندارند. جریان دموکراسی در اروپا و جریان پروتستانتیسم، جدای از هم عمل کرده‌اند. در اروپا، رنسانس  کردند. یعنی‌، دین را کنار گذاشتند و به اصل دموکراسی در یونان باستان روی آوردند. موج سکولاریسم آن‌قدر بالا گرفت که مسیحیت ناچار شد سر فرو آورد و برای ابقا خود با این موج همراه شد. آنان از این موج بیم نکردند، چنانکه آن تدارکاتچی اصلاح‌طلب ما از «بیم موج» وحشت کرده بود

از این گذشته، در درون مسیحیت مفاهیمی نهفته بود که رفرماسیون را یاری داد. دو اصل: یکی تئوری معروف به «ثنویت سیاسی» یا «دو شمشیر

مسیح گفت: آنچه از آن قیصر است، به او ده و آنچه از آن خداست به خدا.اصل دوّم: اصل تثلیث است. خدا با سه رویه. نه آن خدای قهار یهودی و نه آن خدایی که در قرآن به صورت «جبّار و رحیم و منتقم و مکار» از او یاد شده‌است. این بود که بین اصل تثلیث مسیحی و «تثلیث سیاسی» منتسکیو اصطکاک ایجاد نشد. به عکس، وحدانیت سه بعدی مسیحی با وحدانیت سه‌گانه سیاسی جور شد. مقننه، مجریه و قضاییه با هم اما جدای از هم. این گونه همیاری‌های مفهومی در اسلام وجود ندارد و کار تطابق اسلام و دموکراسی را دشوار بلکه محال می‌سازد

در واقع، مسئله اساسی‌، نقطه عزیمت است. آیا اسلام و مسلمانی را باید اصل قرار داد یا شهروندی، آزادی و برابری تمام شهروندان را؟موج سکولاریسم آن‌قدر بالا گرفت که مسیحیت ناچار شد سر فرو آورد و برای ابقا خود با این موج همراه شد. آنان از این موج بیم نکردند، چنانکه آن تدارکاتچی اصلاح‌طلب ما از «بیم موج» وحشت کرده بود

آشکار است که اولی به دموکراسی نمی‌رسد. در بهترین وجه به نجات «اسلام عزیز» می‌انجامد که  هنوز هیچ کس نتوانسته به ما بگوید، این غریق به ساحل کشیده شده چگونه موجودیتی خواهد بود. حتماً باز ما را به فرمان  علی‌ به مالک اشتر ارجاع می‌دهند! برخی‌از طلایه‌داران نواندیشی اسلامی استدلال می‌کنند از این رو اسلام و مسلمانی را  نقطه عزیمت تئوریک قرار داده‌اند که اکثریت مردم ایران مسلمانند. از اینرو حکومت ایران ناگزیر اسلامی خواهد بود

این استدلال به آن می‌ماند که بگوییم چون قریب هفتاد درصد یا بیشتر فرانسویان کاتولیک هستند، پس باید رئیس جمهور فرانسه پاپ باشد! حال آنکه درست بر عکس، فرانسه لائیک‌‌ترین کشور دنیا است. فرانسوی‌ها و دیگر  مردمان دمکرات بنا را بر شهروندی نهاده‌اند که پسوند آن می‌تواند کاتولیک بودن یا هر چیز دیگر بنا بر انتخاب آزاد خود شهروند  باشد. نواندیشان اسلامی میخواهند پسوند را به پیشوند تبدیل کنند. اسب را در عقب درشکه بسته‌اند. نقطه عزیمت قرار دادن مسلمانی به شهروندی نمی‌انجامد. باز به مسلمانی برمی‌گردد 

از مسلمانی دموکراسی برنمی‌خیزد، ولی در دموکراسی، شهروند آزاد می‌تواند مسلمان هم باشد. بنا بر این، اگر هدف  نواندیشان اسلامی وصول به دموکراسی است، اینان باید نقطه عزیمت تئوریک خود را از مسلمانی به شهروندی تغییر دهند. البته اصلاح اسلام حق مسلم ایشان است. هر  اصلاحی می‌خواهند در اسلام انجام بدهند، بدهند. ولی نمی‌توانند دموکراسی را آن‌قدر تحریف کنند و بچرخانند تا بلکه آن دموکراسی مثله شده با چند روایت و شعر حافظ و مولانا به کالبد دگرگون شده اسلام چسبانده شود

در این نوشته کوتاه، استدلال شد که نمی‌توان از ادیان به طور عام و اسلام به طور خاص انتظار ایجاد دموکراسی داشت. هیچ دینی چنین ادعایی نکرده‌است. اما می‌توان بر اساس دین، حکومت ایجاد کرد. هم حکومت مسیحی‌ درازمدت و هم حکومت‌های چندرنگ اسلامی داشته‌ایم. از حکومت پیامبر اسلام گرفته تا خلفای راشدین و  خلافت‌های چندگانه

حالا هم که در پرتو انقلاب، حکومت اسلامی در کشور ما برقرار است. پس حکومت دینی جلوه خارجی‌ تاریخی و واقعی دارد. منتهی، حرف این است که حکومت دینیِ دمکراتیک، نه وجود خارجی و تاریخی پیدا کرده و نه می‌تواند پیدا کند. به عبارت روشن‌تر، اگر خواستار دموکراسی هستیم، نه می‌توانیم اعتقاد دینی را نقطه آغازین قرار دهیم و نه می‌توانیم دو نقطه حرکت توأماً داشته باشیم، یعنی هم مسلمانی و هم شهروندی

انتزاع و انتخاب جوهر مدرنیته است. لاجرم باید انتخاب کرد. یا این یا آن. اما نه هر دو و نه با هم

*پروفسور مهدی مظفری، رئیس مرکز مطالعات اسلام‌گرایی و افراطی‌گری در بخش علوم سیاسی دانشگاه آرهوس دانمارک است.
https://www.facebook.com/falsafeenoo

Read More

نیمه تاریک وجود

به یاد داشته باشید، که اگر بر رفتار ناپسند کسی متمرکز می شوید، به این دلیل است که خودتان آن ویژگی را دارید. معمولا دشوارترین واژه ها در رابطه با رویدادهایی است که گمان می کنیم در آنها به ما ظلم شده است.منیّت ما مقاومت می کند و نمی خواهد آن جنبه ها را بپذیریم، زیرا در این صورت دیگر نمی توانیم دیگران را مقصر بدانیم

در فلسفه ذن، داستانی در مورد دو راهب نقل می شود که در مسیر خانه، به کنار رود پر خروشی می رسند. آنجا زن جوانی را می بینند که نمی تواند از رود عبور کند. یکی از راهب ها آن زن را بغل می کند تا از رود رد کند و در آن سوی رود خانه بر زمین می گذارد. سپس آن دو به راه خود ادامه می دهند. پس از مدتی، راهبی که به تنهایی از رود گذشته بود، دیگر نمی تواند خودداری کند و به سرزنش برادرش پرداخته، می گوید: «می دانی که دست زدن به زنان خلاف قواعد و قوانین ماست، تو سوگند مقدسمان را زیر پا گذاشتی!»، راهب دیگر در پاسخ می گوید: «من آن زن را در آن سوی رود رها کردم، آیا تو هنوز او را حمل می کنی؟!» هنگامی که به زخم های کهنه می چسبید، مسیر زندگی را با کوله باری سنگین طی می کنید

دبی فورد / نیمه تاریک وجود

Read More

ژیل دلوز و فلیکس گاتاری

ژیل دلوز و فلیکس گاتاری

نظریه‌‌ برای پژوهش‌های دینی

ویلیام دیل و تیموتی بیل

بسیاری گرایش دارند تا دلوز و گاتاری را با «پست‌مدرنیسم» مرتبط سازند، اما آن دو خودشان را در پروژه‌ی پست‌مدرنیسم نمی‌دیدند. برای نمونه، گاتاری پست‌مدرنیسم را «چیزی جز آخرین نفس‌های مدرنیسم» نمی‌داند؛ «پست‌مدرنیسم چیزی نیست مگر واکنشی به سوءاستفاده‌ها و فروکاهی‌های فرمالیستیِ مدرنیته و آینه‌ای برای آن سوءاستفاده‌ها و فروکاهی‌های فرمالیستی، که در نهایت هیچ فرقی [با خود مدرنیسم] ندارد». 

دلوز و گاتاری با این‌که نمی‌خواستند برچسب پست‌مدرن بخورند اما، جهان‌بینی‌ای برساختند که منتقدِ روایت‌های کلان (بنگرید به لیوتار) و اندیشه‌های بنیادی و ذات‌ها است. آثار این دو اندیشمند، با گرایش‌های اندیشه‌ی مدرن مخالفت می‌کنند، و می‌خواهند راه‌های دیدن و فهمیدن چندگانگی سوژه‌های فردی و نهادهای کلان را توضیح دهند. هدف‌شان آن است که راه‌های فاشیستیِ کُنش‌گری را بی‌ثبات و متزلزل سازند، آن هم از طریق انباری از لغات تازه که مجبورمان می‌کنند تا بیرون از شیوه‌های مستقر و مسلط (هژمونیک) و طبیعی‌شده‌ی فهم متعارفِ مدرن، بیندیشیم و مفهوم‌پردازی کنیم

 

 

از آن‌جا که دلوز و گاتاری در سبک نوشتاری‌شان به دنبال چندگانگی (و تعدد و تکثر) هستند، سخت است که بتوان چارچوبی شفاف و مشخص از ایده‌های آن‌ها بیرون کشید. اگر بخواهیم چنین کنیم، به شیوه‌ی مدرن اندیشه‌ورزی کرده‌ایم، یعنی به همان شیوه‌ای اندیشه‌ورزی کرده‌ایم که دلوز و گاتاری مخالف‌اش هستند. بعضی از لغات تازه‌ای که دلوز و گاتاری به کار می‌گیرند بیش‌تر اشارت‌گر هستند تا تعریف‌گر. 

با وجود این می‌توان از برخی از موضوع‌ها و مفاهیمِ پرکاربرد آن‌ها نام برد و آنها را توضیح داد. دلوز و گاتاری، به‌طور کلی، نقدهایی جدی به ایده‌های مدرن وارد می‌کنند، ایده‌هایی که با پایگان و حقیقت و معنا و سوژگانی و بازنمایی مرتبط هستند. برای نمونه، دلوز و گاتاری به این ایده می‌تازند که می‌گوید: سوژه‌ی فردی‌ای وجود دارد که می‌تواند دانشِ حقیقت را کسب کند و بعد آن حقیقت را به‌طور شفاف و فهمیدنی، به دیگران منتقل (بازنمایی) کند

یکی از مفاهیمِ کلیدی‌ای که دلوز و گاتاری استفاده می‌کنند تا مدرنیسم را واژگون کنند، استعاره‌ی ریزم استعاره را در آغاز کتاب «هزار فلات» پیش می‌آورند. ریزم یک اصطلاح گیاه‌شناختی است که به ساقه‌های افقی‌ای اشاره دارد (مثلاً در زنجبیل) که معمولا زیرزمینی هستند، از آنها گره‌هایی پدید می‌آمده و خود از غده‌هایی بیرون می‌آیند. ابدا نمی‌توان ریشه‌ی اصلی یک ریزم را پیدا کرد. 

اندیشه‌ی ریزمی در تضاد با اندیشه‌ی درختی است؛ اندیشه‌ی درختی از ریشه شروع می‌کند به رشدکردن و بعد تنه پیدا می‌کند، بعد شاخه، و بعد برگ. از دید دلوز و گاتاری، شیوه‌های درختیِ اندیشه مشخصه‌ی روایت‌های کلانِ اندیشه‌ی مدرنیست و سرمایه‌دارانه (کاپیتالیستی) است. آن‌ها به‌اعتراض می‌گویند «ما از درخت‌ها خسته شده‌ایم. ما باید دست از درخت‌ها و ریشه‌ها و بنیادها برداریم. آن‌ها ما را بسیار رنجانده‌اند. تمامِ فرهنگِ درختی روی همین [ریشه‌ها و بنیادها] بنا شده است، از زیست‌شناسی بگیرید تا زبان‌شناسی. [انگار که] هیچ‌چیزی نمی‌تواند جدا از ریشه‌های زیرزمینی و ساقه‌های هوایی‌اش، جدا از رشدِ تصادفی و ریزم‌ها، زیبا یا دوست‌داشتنی یا سیاسی باشد» (هزار فلات، ص ۱۵

از دید دلوز و گاتاری، روش درختی (که در اندیشه‌ی غربی مسلط و غالب است) روشی هژمونیک است که نظمِ پایگانی (سلسله‌مراتب) را طبیعی جلوه می‌دهد و اولویت را به روایت‌های اصلی و آغازین می‌دهد. اندیشه‌ی ریزمی اما روایت‌هایی چندگانه و بی‌پایگانی را عرضه می‌کند که هیچ خاستگاه یا ریشه‌ی اصلی‌ای ندارند که هم‌چون منبع و سرآغاز قلمداد شود

تخریبِ اندیشه‌ی درختی همانا به‌چالش‌کشیدنِ تصوراتِ مدرن از سوژگانی انسانی است. اندیشه‌ی درختی، دنیا را بر حسبِ باشنده‌هایی می‌بیند که انتخابِ آزاد دارند و خودبنیاد (autonomous) و فرد هستند؛ درست مثل درخت‌ها که روی پای خود (free-standing) هستند. در چنین شیوه‌ی اندیشیدنی است که دوتایی‌های سوژه/ابژه زیاد به کار می‌روند. دلوز و گاتاری تاکید دارند که ما باید این نظم را با توسل به اندیشیدنِ ریزمی ویران کنیم. 

اندیشیدن ریزمی به دنیا برحسب رابطه و نامتجانسی می‌نگرد. دلوز و گاتاری مثال زنبور و گل ارکیده را می‌زنند. به جای این‌که با شیوه‌ی درختی پیش روند و اصطلاحات را پایگانی کنند و باشنده‌ها را برحسب ذاتِ متفاوت‌شان از هم جدا کنند، از ما می‌خواهند تا به روابط درونی و به نقاطی نگاه کنیم که ایده‌های فردیت و ذات در آن‌جاها دیگر کارکرد ندارند. برای همین است که می‌گویند «زنبور و ارکیده، مولفه‌های نامتنجانسی هستند که یک ریزم را شکل می‌دهند» (هزار فلات، ص ۱۰

نکته این‌جاست که: از دیدگاه ریزمی، زنبور و ارکیده با یک‌دیگر ارتباطی درونی دارند. زنبور بخشی از روند تولیدمثل ارکیده است و گَرده‌ها را به ارکیده منتقل می‌کند، و ارکیده هم برای زنبور غذا فراهم می‌آورد. آن‌ها سیستمی از باشنده‌ها یا غده‌هایی فردی را شکل نمی‌دهند، بل ریزمی را شکل می‌دهند که موقتی است و در چنان ارتباطِ درونی‌ای هستند که مرز بین زنبور و ارکیده مات و ناروشن می‌شود. برای فهمیدن این فرآیند، ما باید نه بر حسب باشنده‌هایی فردی، که بر حسب «زنبورِ ارکیده شدن و ارکیده‌ی زنبور شدن» بیاندیشیم

استعاره‌ی ریزم، نقدی است بر فرآیندها و سیستم‌های تمامیت‌خواه، فرآیند‌ها و سیستم‌هایی که می‌کوشند تا همه‌چیز را در یک چارچوب تفسیری یا کلیدرمزگانی (master code) پایگانی‌شده توضیح دهد. دلوز و گاتاری برای چنین هدفی، نقدهای آتشینی بر روایت‌های کلیدیِ فرویدی و مارکسیستی وارد می‌سازند؛ زیرا این روایت‌های کلیدی، نهایتا، پیچیدگیِ واقعیت را به‌وسیله‌ی تفسیرهای ترانسندنت (transcendent) (تفسیرهای متعالی/ترافرازنده یا تفسیرهایی که فراتر از تجربه هستند) سوژگانی انسانی و تاریخ، محدود می‌کند. دلوز و گاتاری این شیوه‌های غالب و متعالیِ تفسیر را با شیوه‌ی درون‌مان (immanent) تفسیری در تضاد می‌بیند که پیچیدگی‌ها را تصدیق و تحسین می‌کند. از دید دلوز و گاتاری، ستمِ فاشیستی، نتیجه‌ی ناگزیرِ تفسیرهای متعالی است

نخستین جلد «کاپیتالیسم و اسکیزوفرنیا، آنتی-اودیپ» به ماهیت سیاسیِ میل می‌پردازد. نقدِ دلوز و گاتاری بر روان‌کاوی، تحت لوای «اسکیزوکاوی» (schizoanalysis) مطرح می‌شود. اسکیزوکاوی، یک جایگزین ریزومی است برای اندیشه‌ی درختیِ روان‌کاوی. دلوز و گاتاری، در نقدِ اسکیزوکاوانه‌ی فروید، به برداشت منفیِ فروید از میل اشاره می‌کنند (فروید میل را فقدان می‌داند و آن را از طریق عقده‌ی اودیپ توضیح می‌دهد

از نظر فروید عقده‌ی اودیپ، از زمان و مکان فراتر می‌رود؛ عقده‌ی اودیپ یک وضعیتِ انسانی و طبیعی است که گریزی از آن نیست. از دید دلوز و گاتاری، این نگاه سرکوب‌گرانه است زیرا همه‌ی انسان‌ها را زیر یک ساختار متعالی (فرازمانی و فرامکانی) می‌برد (یعنی ساختار مادر – پدر - فرزند). دلوز و گاتاری به جای آن‌که ناخودآگاه را بر اساس میل و فقدانِ میل ببینند، ناخودآگاه را مولدِ میل می‌دانند و برای همین هم حکومتِ کاپیتالیستی نیاز دارد تا آن [ناخودآگاه] را سرکوب و کنترل کند

در واکاوی فرویدی، تفسیر درون‌مان از افراد قالبِ تفسیر متعالی از میل فرویدی یا همان مثلث خانواده را به خود می‌گیرد. بنابراین، فرد در معرضِ سرکوب و بازداری‌ای قرار می‌گیرد که چهارچوب تفسیرِ روان‌کاوانه فراهم می‌کند، و بیمار در معرضِ تفسیری قرار می‌گیرد که روان‌کاوِ قدرتمند و مقتدر فرآهم می‌آورد

تکانه‌های شهوانی  را باید میلی دانست که تولیدگر است و ظرفیتِ ویران‌کردنِ حکومتِ کاپیتالیستی را دارد. یعنی حکومت کاپیتالیستی می‌خواهد میل را تحت کنترل خویش قرار دهد و طرحی منفی از آن دراندازد. به همین نحو، فرهنگ و زبان و دیگر نظام‌های نمادین سرکوب‌گر هستند زیرا افراد را تحت قوانین و رمزگان‌های خویش قرار می‌دهند. متضادِ نمادین، خیالی (imaginary) است؛ و دلوز و گاتاری اسکیزوفرنیا را نمونه‌ای از این حالت  می‌دانند. نظمِ اودیپی، نمادین است؛ پیشانمادین همانا پیشا-اودیپی است و بنابراین مقدم بر پایگان و سرکوب‌کردنِ خانواده‌هاست

اسکیزوکاوی، نقد روان‌کاوی (به عنوان نمونه‌ای از اندیشیدنِ به شیوه درختی) و به‌ویژه مفاهیمِ میل ناخودآگاه و عقده‌ی اودیپ در روان‌کاوی است. در روان‌کاوی سنتی (که شیوه‌ی ترانسندنتِ تفسیرِ سوژه‌های انسانی است) میلِ منفیِ اودیپی مقدم بر روایتِ فردیِ بیمار است. یعنی روان‌کاو پیشاپیش تفسیرِ روایتِ گزارش‌شده از سوی فرد را می‌داند. برون‌دادِ روان‌کاوی، از پیش مشخص شده است. تنها چیزی که روان‌کاوی باید پیدا کند، تضاد یا کشمکشِ اودیپی است. میل نیز، در این تفسیرِ ترانسندنت (فرامکانی و فرازمانی) و به‌وسیله‌ی ابزارهای کنترل‌گری، به سمتِ ممنوعیت‌های اودیپی رهنمون می‌شود. دلوز و گاتاری می‌نویسند: «قانون به ما می‌گوید: با مادرت ازدواج نکن و پدرت را نکش. و ما سوژه‌های مطیع و رام به خودمان می‌گوییم: خب من همین را می‌خواستم!» (آنتی-اودیپ، ص۱۱۴
 

دلوز و گاتاری اسکیزوفرنیا را الگویِ استعاری مباحث خود می‌دانند؛ زیرا وقتی دلوز و گاتاری ماهیت سوژگانی و میل را تکه‌تکه می‌دانند، پس اجازه می‌یابند تا بیرون از سرکوب‌گری‌هایی قرار بگیرند که بر «امر طبیعی» واقع شده است: «چنین انسانی خودش را انسانِ آزاد و غیرمسئول و منزوی و شاد تولید می‌کند، انسانی که می‌تواند بی‌ آنکه اجازه بگیرد از جانبِ خودش چیزی بگوید؛ میلی که فاقدِ چیزی نیست، بل سیلی است که جاری شده و از موانع و رمزگان‌ها فرارفته، نامی است که دیگر به هیچ ایگو (یا خود)ی اختصاص ندارد. وی دیگر از دیوانه‌شدن نمی‌ترسد. خودش را چنان زندگی و تجربه می‌کند که گویی آن بیماری آسمانی و والا دیگر در او اثری ندارد» (آنتی-اودیپ، ص ۱۳۱

روان‌کاوی، میل را چیزی می‌داند که سرکوب شده و تحت کنترل است. دلوز و گاتاری، برای آزادساختنِ میل از این بارِ منفی، میل را گردشِ لیبیدو (شهوت) می‌دانند، لیبیدویی که مقدم بر هرگونه بازنماییِ میل در روان‌کاوی است. میل از طریق ساختارهای سیاسی و ایدئولوژیک مانند خانواده و دین و مدرسه و پزشکی و ملت و ورزش و رسانه‌ها، «قلمروبندی» شده است. از دیدگاه درختی، این ساختارها خویشتن (self) را (که خودپیرو پنداشته می‌شود) زیر سلطه گفتمانِ تمامیت‌خواهِ خودشان قرار داده‌اند. دلوز و گاتاری می‌خواهند امکان‌هایی برای میل ایجاد کنند تا هم‌زمان در مسیرها و شیوه‌های چندگانه جریان و گردش پیدا کند؛ البته، بدون توجه به مرزهایی که از نظر اجتماعی تعیین شده و در پی کنترل‌کردن این گردش و جریان میل هستند. اسکیزوفرنیا مدافع و حامی چنین امکان‌هایی است.

دلوز و گاتاری، انسان را «ماشین میل‌ورز» می‌دانند. «ماشین میل‌ورز»، از یک نظر، به این ایده دلالت دارد که میل در مرحله‌ی پیش از ساختارها و بازنمایی قرار دارد. بدن‌ها «ماشین‌هایی میل‌ورز» هستند که چیزهایی مانند ایده‌ها و احساسات و میل‌ها در آن و بیرون از آن و به‌سمت آن و به‌سمت دیگر بدن-ماشین‌ها در گردش هستند. میل مانند ماشین است؛ یعنی هر دو تولیدگر هستند. برای نمونه، ماشینِ کوره تولیدِ گرما می‌کند؛ میل هم تولیدِ انرژی لیبیدویی می‌کند. این ایده‌ی ماشین، نگاه سنتی به سوژگانی را واژگون می‌سازد.

ماشین میل‌ورز با «بدنِ بدون ارگان» در ارتباط است. مفهوم «بدن بدون ارگان» از آثار آنتونن آرتو (نمایشنامه‌نویس آوانگارد) گرفته شده است. مفهوم «بدن بدون ارگان»، این ایده را نمی‌پذیرد که شخص را می‌توان در درون بدن یافت، بدنی که متشکل از فُرم‌های خودپیرو و خود-حافظ، و سازمان‌یافته‌ی درونی است. بل، «بدن بدون ارگان» می‌گوید این بدن-شخص با باشنده‌های دیگر ارتباطاتی درونی و بیرونی و باز و چندگانه و تکه‌تکه و مشروط و متقابل دارد. به زبان دیگر: «حالا دیگر نه انسان وجود دارد و نه طبیعت، فقط فرآیندی وجود دارد که یکی را درون دیگری تولید می‌کند و ماشین‌ها را به یک‌دیگر وصل می‌کند. ماشین‌های تولیدگر، ماشین‌های میل‌ورز، ماشین‌های اسکیزوفرنیک، از همه‌ی گونه‌ها و انواعِ زندگی:  خویشتن و غیرخویشتن، درون و بیرون − این چیزها دیگر معنایی نمی‌دهند» (آنتی-اودیپ، ص ۲).

اسکیزوکاو به دنبال «قلمروزدایی»  است، به دنبال فضایی که میل در آن از محدودیت‌های روان‌کاوی آزاد باشد. قلمروزدایی، فضایی (هم روانی و هم مادی) است که بدنِ (استعاره‌ای) بدون ارگان آن‌جا را اشغال کرده است. قلمروزدایی، با قلمروبندی و بازقلمروبندی (یعنی اقدام برای کلیت‌بخشی، برای ایجاد پایگان‌بندی، برای کنترل‌کردن) در تضاد است؛ این دوتای آخری تلاش می‌کنند تا از طریق نهادهایی مانند دین و خانواده و مدرسه، اجرا شوند. از دید دلوز و گاتاری، (باز)قلمروبندی یعنی اقدام برای کنترل‌کردن و مرزبندیِ میل جهت سرکوب میل. اما [میل] قلمروزدایی‌شده، تکه‌تکه است و چندگانه و غیرکنترل‌شده. در چنین فضایی، مرزها سیال است و خویشتن‌ها دگرگون‌پذیرند و میل در مسیرهای چندگانه‌ای جریان و گردش دارد.

کاربرد در دین‌پژوهی

آثار دلوز و گاتاری کاربردهای مهمی برای دین‌پژوهی دارد، گرچه دین‌پژویان اندکی هنوز ایده‌های دلوز و گاتاری را به کار بسته‌اند. دین‌های سنتی نوعا نظام‌های درختی هستند؛ بر پایگان تاکید می‌کنند، معتقد به بنیادهای متعالی (فرازمانی و فرامکانی) هستند، گردش میل را سرکوب می‌کنند، و سوژه‌های انسانی را با توجه به رستگاری یا دیگر فُرم‌های دگرگونی برمی‌سازند.

معمولا آن‌چه باید دگرگون شود جهانِ درونی فرد است، و غربی‌ها تمایل دارند که دین را برحسبِ باور (یا یک تعهد درونی) بفهمند. همین نشان می‌دهد که ایده‌ی غربی [از دین]، ایده‌ای درختی است که خویشتن یا روح را مرکزِ سوژه می‌داند. اسکیزوکاوی برخلاف چنین دیدگاهی است؛ همه‌ی این پیش‌فرض‌ها را به چالش می‌کشد و پشتوانه‌ی ایدئولوژیک و غیره‌ی آن‌ها را بررسی می‌کند.

از دید دلوز و گاتاری، «خویشتن» صرفا محلی است که هم‌گذاری ماشینی به هم می‌رسند و با هم تعامل می‌کنند، و ارتباطاتی ناپایدار و پویا ایجاد می‌کنند که پیوسته در سیلان است. هیچ باشنده‌ی فردیت‌یافته یا بنیادینی نیست که هسته (روح) شخص باشد، فقط تکه‌ها وجود دارند. اسکیزوفرنیا، استعاره‌ای است برای این‌گونه«بودن» در این دنیا. سوژگانی انسانی باید بر حسب روابط و تعاملاتِ درونی فهمیده شود.

برای مطالعه‌ی بیش‌تر

از دلوز و گاتاری

A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia. Translated by Brian Massumi. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987

Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia. Translated by Robert Hurley, Mark Seem, and Helen R.Lane. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983

Guattari, Félix. “The Postmodern Impasse.” In The Guattari Reader, edited by Gary Genosko. Oxford: Blackwell, 1996

درباره‌ی دلوز و گاتاری

Bogue, Ronald. Deleuze and Guattari. London and New York, Routledge, 1989

Bryden, Mary, ed. Deleuze and Religion. London and New York: Roudedge, 2001

Buchanan, Ian and Claire Colebrook, eds. Deleuze and Feminist Theory. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2000

Glass, Newman Robert. “Splits and Gaps in Buddhism and Postmodern Theology.” Journal of the American Academy of Religion 63 (1995): 303–19

Goodchild, Philip. “A Theological Passion for Deleuze.” Theology 99 (1996): 357–65

Marrati, Paola. “‘The Catholicism of Cinema’: Gilles Deleuze on Image and Belief.” In Religion and Media, edited by Hent de Vries and Samuel Weber. Stanford: Stanford University Press, 2001

Massumi, Brian. User’s Guide to Capitalism and Schizophrenia: Deviations from Deleuze and Guattari. Cambridge: MIT Press, 1992

Stivale, Charles. The Two-Fold Thought of Deleuze and Guattari: Intersections and Animations. New York: Guilford Press, 1998

Wyschogrod, Edith. Saints and Postmodernism: Revisioning Moral Philosophy. Chicago: University of Chicago Press, 1990

 

توضیح مترجم:

آنچه خواندید فصلی از کتاب "نظریه برای پژوهش‌های دینی" بود.

این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم‌پذیری بیشتر) ترجمه شده است

فصل‌های این کتاب مستقل از هم هستند و در نتیجه لازم نیست برای مطالعه‌ی هر کدام از آنها فصل‌های پیشین را خوانده باشیم.

مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:

William E. Deal & Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004

برگردان-حمید پرنیان

Read More